Глава VIII. Философия в XIII веке

334

Бога, и поэтому Бог поместил его в райский сад наслаждений. Однако после

греха и через него ум человека был поражен невежеством, а плоть — похотью.

Следовательно, теперь нам необходимо постоянно прилагать волевые усилия,

чтобы, уповая на Божью милость, поднять к Богу свои лица, ныне обращенные

к земле. Чтобы достичь мудрости, нужно молитвою заслужить преображающую

благодать, очищающую праведность и просвещающее знание. Благодать — это

основание доброй воли и причина прозорливости. Итак, сначала нам нужно

молиться, потом — свято жить, наконец — чутко воспринимать истины, которые

нам откроются, и, созерцая их, постепенно восходить на вершину, где нам

явит Себя Бог, «ubi videatur Deus deorum in Sion»*.

Требование подобного очищения не привело, как некоторые думали, к смешению

философии и мистики, в которое якобы впал св. Бонавентура. Если наше

сознание ослеплено грехом, то простое усилие естественного разума не

сделает для нас умопостигаемыми Вселенную и вещи. Нам следует вначале

сразиться с последствиями греха и, насколько возможно, вернуть наши

познавательные способности в то состояние, в котором мы когда-то их

получили. Только тогда нам откроется путь просветления, и наше помраченное

восприятие Вселенной снова станет умопостигаемым. Бог, Творец Вселенной, —

это сущностная, трансцендентная истина. Бог истин не по отношению к

какой-то вещи, ибо Он есть высшее полное бытие, и, наоборот, вещи могут

быть истинны по отношению к Нему.

Если это так, то нам откроется значение вещей и мы поймем, как мир может

привести нас к Богу. Согласно этому принципу, истина вещей заключается в

представлении, то есть в уподоблении первой и высшей истине: «in

comparatione ad principium dicitur veritas: summae veritatis et primae

repraesentatio»**. Именно подобное сходство между Творцом и творением

позволит нам возвыситься от вещей к Богу. Это, однако,

не предполагает участия вещей в сущности Бога, так как между Богом и

вещами нет ничего общего. Возможно даже, что это сходство не заключается в

точном уподоблении Богу, ибо конечное никогда не может уподобиться

бесконечному и между Богом и вещами всегда будет больше различий, чем

сходства. Реальное сходство, существующее между Творцом и творением,—это

сходство формы выражения. Вещи для Бога — то же самое, что знаки для

обозначаемого, которое они выражают; они представляют собой род языка, а

вся Вселенная — это только книга, где на каждой странице написано о

Троице: «creatura mundi est quasi quidam liber in quo legitur Trinitas

fabricatrix»***. И если спросить, почему Бог сотворил мир по такому плану,

ответ весьма прост: у мира нет другого смысла бытия, нежели выражать Бога;

это книга, которая написана только для того, чтобы ее прочитал человек и

чтобы постоянно напоминать ему о любви ее автора: «primum principium fecit

mundum istum sensibilem ad declarandum seipsum»****. Итак, путь

просветления направляет ход вещей таким образом, чтобы возвысить нас к

Богу, чьим выражением они являются.

Это возвышение состоит из трех основных этапов. Первый заключается в том,

чтобы найти следы Бога в чувственно воспринимаемом мире. Второй этап — в

отыскании образа Бога в своей душе. На третьем этапе преодолеваются

тварные вещи и мы вступаем в мистическую радость познания Бога и

поклонения Ему*****.

Найти Бога по следам, которые Он оставил в вещах, — значит «вступить на

Божий путь» и одновременно обнаружить все доказательства существования

Бога, которые обычно можно извлечь из рассмотрения чувственно

воспринимаемого. Но для позиции св. Бонавентуры характерно то, что он не

задерживается на технической разработке таких доказательств: он зовет нас

непосредственно ощутить Бога в движении, порядке, мере, красоте и

расположении вещей. Мало того — он явно считает, что можно сделать

335

2. От Александра Гэльского до Раймунда Лулли

вывод о существовании Бога исходя из чего угодно, ибо для чистых ума и

сердца всякий предмет и всякий его аспект обнаруживают тайное присутствие

его Создателя. Поэтому диалектика «Путеводителя» явно в большей степени

ставит целью многократное увеличение точек зрения, с которых мы постигаем

Бога, нежели принуждение достичь Его малым числом путей. В сущности, речь

идет прежде всего о том, чтобы сбросить пелену с глаз: как только это

произойдет, мы увидим Бога повсюду. «Его обнаруживает великолепие вещей,

если мы не слепы; они кричат нам о Боге и пробуждают, если мы не глухи;

наконец, нужно быть немым, чтобы не хвалить Бога за каждое его деяние, и

безумным, чтобы не распознать Первопричину в стольких ее проявлениях».

И все-таки это еще не первая ступень возвышения к Богу, а весь этот свет

есть только тень. Доказательства из чувственно воспринимаемого мира,

которые св. Бонавентура представляет нам как слепящую очевидность, кажутся

ему лишь игрой ума, когда он размышляет над более сильными аргументами: их

нам дает образ Божий — наша душа. В самом деле, рассматривая внешний мир,

мы можем обнаружить там как бы тень Бога, потому что все свойства вещей

предполагают причину; еще мы можем найти там его следы, если в единстве,

истине и благости, которыми обладают вещи, будем искать их действующую,

формальную и конечную причины. Но в том и другом случае мы, так сказать,

поворачиваемся спиной к божественному свету — ведь в вещах мы видим лишь

его отражение. Отыскивая Бога в нашей душе, мы, напротив, обращаемся к

Нему самому; благодаря этому мы находим в ней не тень, не след, а образ

Бога, так что Он уже не только причина, но сам объект.

Заметим, что идея Бога скрытым образом присутствует в наших самых простых

умственных операциях. Чтобы полностью определить какую-либо частную

субстанцию, нужно обращаться к все более высоким началам до тех пор, пока

мы не придем к идее

бытия самого по себе: «nisi cognoscatur quid est ens per se, non potest

plene sciri definitio alicujus specialis substantiae»*. Таким образом, наш

интеллект может полностью охватить свои объекты только благодаря идее

чистого, всеобщего (полного) и абсолютного бытия; именно наличие у нас

идеи совершенного и абсолютного позволяет нам познать частное как

несовершенное и относительное.

Двинемся дальше. Дело не только в том, что наш переменчивый и ненадежный

ум не может без Божьей помощи постичь неизменные и необходимые истины —

это показал уже св. Августин, — но еще и в том, что мы непосредственно

встречаем Бога всякий раз, когда достаточно глубоко погружаемся в самих

себя. Наш интеллект тесно связан с самой вечной истиной; мы от рождения

носим в себе образ Божий: «similitudo quaedam Dei non abstracta sed

infusa»**. В той мере, в какой мы непосредственно познаём свою душу и ее

действия, в той же мере мы познаём Бога без помощи внешних чувств: «anima

novit Deum sine adminiculo sensuum exterioram»* * *. Так что если

существование Бога кажется нам неочевидным, то это лишь ошибка нашей

рефлексии. Если дурные желания и чувственные образы не ставят завесу между

истиной и нами, то излишне доказывать существование Бога

это становится очевидным.

Нетрудно понять, что при таком состоянии духа св. Бонавентура охотно принял он

тологический аргумент св. Ансельма и без изменений включил его в свое учение. Быть

может, допустимо даже утверждать, что этот аргумент впервые обрел всю свою ценность

и был основан на полном осознании условий, которые он предполагает, именно в уче

нии «серафического доктора»****. В самом деле, здесь больше не говорится о присут

ствии Бога в силу того, что мы Его познаем, напротив, мы познаем Бога, ибо Он уже

присутствует: «Deus praesentissimus est ipsi animae et eo ipso cognoscibilis»*****. Если зна ние, которое мы имеем о Боге, основано на

его присутствии, то само собой разумеется,