Глава I. Греческие отцы и философи

68

нет ничего, кроме этого подобия, когда, не переставая быть самим собой,

оно как бы входит в Бога. И тогда уже не человек живет, но живет в нем

Христос.

Двигаясь таким образом к Богу посредством познания, человек лишь

поднимается — в направлении, обратном своему падению, — к предвечной идее

о Нем, которая как причина его бытия никогда не переставала пребывать в

Боге. Кроме того, и для всех существ, отпавших от Бога в результате

грехопадения человека, соединение с божественной сущностью является их

спасением, на которое им следует уповать. Каждый человек - воистину часть

Бога (moira theou) в том смысле, что его сущность предвечно пребывала в

Нем. Каждый человек отпадает от Бога, отделившись от божественной причины,

от которой он зависим. Экстаз — это предвосхищение будущей вечности, когда

произойдет обожение (theosis)* всех вещей посредством их возвращения к

предвечной сущности, от которой они зависимы и от которой в настоящее

время отделены, и когда каждая часть Бога обретет свое место в Боге. Что

более достойно любви, нежели это обожение, когда, соединившись с теми,

кого Он сделал богами, Бог Сам делается всем в них? Укрепляемый этой

надеждой, Максим уже предвидит день, когда Вселенная вернется в конце

времен к своей первопричине. Ибо человек есть среда и узел всех

сотворенных существ, и подобно тому как вследствие его падения вся прочая

тварь оторвана от своего начала, так и его возвращение к Богу приведет к

Нему весь мир. Разделение полов у людей исчезнет первым; обитаемая земля

преобразится и соединится с земным раем; затем она уподобится небу, так

как будет населена людьми, подобными ангелам; наконец, исчезнет различие

между чувственным и умопостигаемым. Появившееся первым, оно исчезнет

последним. Но оно все-таки исчезнет, и все вещи соединятся с их вечными

сущностями, и Бог будет всем во всех, навсегда.

Этот синтез того, что христианская мысль могла извлечь из учения Оригена,

образует позднее каркас учения Иоанна Скота Эриу-

гены, переводчика Максима и Дионисия. Мир, представляющий собой лишь

Откровение Бога, мир, сотворенный актом, которым Бог только в определенном

смысле объявил умопостигаемые сущности, каковыми богато Его вечное Слово,

мир, отпавший от своего источника в результате ошибки в суждении, что было

позднее исправлено благодаря новому Откровению во Христе, возвращающему

мир к его началу посредством познания и любви, — все это открывало очень

широкие перспективы. Метафизика, мораль и мистика хорошо вписывались в это

учение и оказывали свое влияние на протяжении гораздо более длительного

времени, нежели что-либо иное в истории средневековой философии.

Широкий неоплатонический синтез, наряду с учением Оригена, — самый

оригинальный и внушительный памятник греческой патристики. Однако и

произведения иного толка, появившиеся в ту же эпоху, закладывали

основание, на котором однажды было воздвигнуто грандиозное здание

схоластики. В первой половине VI века грамматист и диалектик Иоанн Филопон

(Johannes Gram-maticus)** был одновременно христианином и комментатором

Аристотеля — не единственный, но редкий в те времена случай. Человек

широких интересов, во многих отношениях открытый влиянию стоицизма, но

стремившийся философствовать в христианском духе, Иоанн порой сталкивался

с теми же проблемами, которые впоследствии будет решать св. Фома

Аквинский. Его комментарии к многочисленным произведениям Аристотеля стали

известны в средние века лишь частично и с опозданием, однако Вильгельм из

Мёрбеке*** перевел по крайней мере самые существенные части комментария к

трактату «О душе» (книга III) в 1268 г., то есть как раз тогда, когда этот

важный текст мог стать доступен Фоме Аквинскому, обнаружившему в нем

подтверждение своей интерпретации Аристотеля, выдвинутой в противовес

Авер-роэсу. Речь идет, разумеется, о популярной проблеме единства и

множественности интел-

69 5. От Дионисия до Иоанна Дамаскина

лекга

Согласно Филопону все интерпретато-

ры Аристотеля сходятся на том, что каждый ловек обладает своим собственным

интеллектом, но расходятся в вопросе о действующем интеллекте.

Предлагаются четыре различных решения этого вопроса. Одни говорят что

действующий интеллект универсален, поскольку он есть божественный Творец.

В качестве довода сторонники этой точки зрения приводят тот факт, что

человеческий интеллект по своей сущности не может быть актом, потому что

он иногда находится в потенции. В средние века мы столкнемся с учением о

Боге как действующем интеллекте душ. Другие утверждают, что действующий

интеллект—это не Бог, но существо, низшее по отношению к Богу и высшее по

отношению к человеку (демиург), которое просвещает наши души и, соразмерно

их природе, озаряет светом. Третьи, напротив, помещают начало

интеллектуального познания в самой душе, но говорят при этом, что

Аристотель приписывает каждой душе два интеллекта — один потенциальный,

другой действующий, и считает, что первый всегда присутствует в каждой

душе, тогда как второй вводится порциями извне и всякий раз просвещает

потенциальный интеллект. Филопон отмечает, что сторонники этого взгляда

обращаются за поддержкой к Платону, однако без достаточных оснований.

Наконец, четвертая интерпретация, данная Аристотелем, является истинной:

каждый человек обладает своим собственным интеллектом, и этот интеллект

пребывает либо в потенции, либо в действии. Но корректна ли такая

интерпретация Аристотеля? В этом можно усомниться, однако всегда были и

есть великолепные толкователи, которые ее придерживаются. Во всяком

случае, она единственная, которую может принять христианский последователь

Аристотеля, поскольку, как заметил сам Филопон, только она позволяет

утверждать бессмертие по крайней мере разумной души: «Evidenter utique ex

hiis solam rationalem animam immortalem novit Aristoteles, omnes autem

alias partes animae mortales»*. Христи-

анин Филопон отмежевывается здесь от Александра Афродисийского, как

христиане XIII века отмежевывались от Аверроэса, и явно по тем же

причинам. В кинетике он обнаруживает ту же свободу духа. В своем

комментарии к «Физике» (517) он полемизирует с учением Аристотеля,

согласно которому удар, сообщенный воздуху тем, кто бросает снаряд,

поддерживается затем движением этого снаряда**. Филопон отвергает это

объяснение и утверждает, что бросающий снаряд сообщает ему некоторую

движущую силу (kinetike dynamis), которая продолжает его двигать. В этом

уже проявляется учение об impetus***, которое будут противопоставлять

учению Аристотеля многие средневековые авторы.

Последнее великое имя из представителей греческой патристики, известное в

средние века, — это Иоанн из Дамаска, именуемый Иоанном Дамаскином (ум. в

749)****. Его главное произведение — «Источник знания» («Pege gnoseos») —

содержит философское введение, краткую историю ересей и собрание текстов о

фундаментальных истинах христианской религии, текстов, заимствованных у

его предшественников и расположенных в систематическом порядке. Эта

последняя часть, переведенная в 1151 г. Бургундио из Пизы (переводчиком

Немесия), послужит примером для «Сентенций» Петра Ломбардского. «Источник

знания» будут часто цитировать в XIII столетии под заглавием «О

православной вере» («De fide orthodoxa»).

Иоанн Дамаскин не претендовал на оригинальное философское творчество, но

он составил добротное собрание полезных теологу философских понятий, и

некоторые формулы, пущенные им в обращение, имели необычайный успех. В

самом начале трактата «О православной вере» он утверждает, что нет

человека, в котором не было бы естественным образом укоренено знание о

том, что Бог существует. Эту формулу многократно цитировали в средние

века, порой с одобрением, порой ради критики. Впрочем, представляется, что

и сам Иоанн Дамаскин говорит здесь не о врожденном знании в полном