Глава IX Философия в xiVвеке

462

«Категориям», «Об истолковании» и «Физике» Аристотеля, «Комментарий к

Сентенциям», «Quodlibeta» и серию трактатов, которые почти все важны для

изучения философской мысли Франциска: «Об однозначности сущего» («De

univocatione entis»), «Трактат о постижении первопринципа» («Tractatus

primi principii complexi»), «О трансцендентном» («De transcendentibus»),

«Об отношениях» («De relationibus»), «О знаках природы» («De signis

naturae»), «О вторых интенциях» («De secundis inten-tionibus»), «Об

употреблении терминов» («De usu terminorum»). Наконец, недавно проведенные

исследования (П. де Лаппаран) пролили свет на его произведения

политического характера: «Трактат о временном правлении» («Tractatus de

principatu temporali»), «Вопрос о подданстве» («Quaestio de subjectione»)

и «Трактат о власти в Королевстве Сицилия» («Tractatus de principatu regni

Siciliae») или XI раздел «Quodlibeta», содержащий 16 вопросов. Вторая,

пересмотренная и исправленная автором, редакция книги I «Комментария к

Сентенциям» носит заглавие «Собрание» («Conflatus»).

Франциск из Мейронна был лично знаком с Дунсом Скотом, учеником которого

он был во время пребывания того в Париже в 1304— 1307 гг. Он, несомненно,

всегда оставался учеником Скота, но таким, который сам уже обрел репутацию

учителя. Знаменитый последователь Дунса Скота в XV веке Гильом из Воруйона

(ум. в 1464), напомнив в ораторском стиле того времени о славной «тройке

учителей» — Фоме Аквинском, Бонавен-туре и Дунсе Скоте, тут же прибавляет

к ней вторую «тройку» — Франциска из Мейронна, Генриха Гентского и Эгидия

Римского. В связи с этим текстом заметим, что Гильом из Воруйона критикует

там Франциска из Мейронна за постоянное выделение, различение и

использование им в аргументации четырех элементов, тогда как достаточно

трех: «melius est habere bonum ternarium quam malum quaternarium»*. Верный

идеям одно-

значности бытия и формального различия, этим двум столпам учения Скота,

Франциск по-своему использует теорию «внутренних способов бытия», что

существенно способствует прояснению ее смысла; из его интерпретации

явствует, что эта теория занимает центральное место в естественной

теологии Дунса Скота. В согласии с духом и глубинными основами онтологии

своего учителя он отождествляет бытие с сущностью и, исходя из последней,

строит целую последовательность иерархически расположенных внутренних

способов бытия. Сущность Бога сначала полагается как «сущность»; в

следующий момент — как «именно эта сущность»; в третий момент — как «вот

эта бесконечная сущность»; в четвертый момент — как «вот эта реально

существующая бесконечная сущность». Таким образом, существование в Боге,

как, впрочем и во всем остальном, есть не что иное, как внутренний модус

сущности; в широком смысле это означает, что сущность Бога,

рассматриваемая исключительно как сущность, не включает непосредственно

существование. Это не означает, что Бог не есть сущее само по себе (ens

per se), а означает, что существование само по себе есть модальность его

сущности, а не сама эта сущность как таковая. Так что Франциск из Мейронна

прошел по пути Скота дальше, чем Скот. С другой стороны, Франциск

возражает своему учителю по двум другим важным вопросам. Он решительно

отвергает допущение, будто божественные Идеи формально не тождественны и

абсолютно не совечны Богу. В этом вопросе он явно возвращается к св.

Августину, и Гильом из Воруйона как добросовестный хранитель ортодоксии

Дунса Скота резко упрекает его за эту неверность последнему. Но у

Франциска эта неверность связана еще с одной. Когда он отказывается видеть

в Идее просто «вторичный объект» божественного познания, он придает ему

больше реальности, нежели реальность просто esse cognitum**. Согласно его

воззрениям, божественная Идея как бы обладает esse

463

1. Дуне Скот и реалисты XIV века

essentiae*, аналогичным бытию, за которое Дуне Скот критиковал Генриха

Гентского. То, что в обоих учениях принята одна и та же онтология

сущности, позволило Франциску отступить в данном случае от одного в пользу

другого, не отрицая, однако, духа учения Дунса Скота.

Всего лишь одна фраза Франциска из Мей-ронна, к которой привлекает наше

внимание П. Дюэм, показывает, какая работа шла тогда в умах людей. Это

фраза из «Комментария к Сентенциям» (lib. II, dist. 14, qu. 5): «Один

доктор говорит, что если бы земля пребывала в движении, а небо — в покое,

то такое мироустройство было бы лучше; но это невозможно по причине

различия движений на небе, которое в этом случае не могло бы остаться

прежним». Значит, вращение Земли уже тогда не всеми рассматривалось как

нелепость, но тем не менее мы видим, что Франциск из Мейронна остается

верен старой доктрине, и стоит лишь пожалеть, что он не назвал имени этого

неизвестного учителя.

Политические сочинения Франциска из Мейронна отчасти написаны на злобу дня

и связаны с защитой интересов неаполитанского короля Роберта, но на самом

деле их автор лишь пользуется случаем, чтобы изложить свои идеи

относительно всеобщей монархии. Как недавно отметил П. де Лап-паран, эти

сочинения интересны прежде всего тем, что Франциск из Мейронна предстает в

них как убежденный противник политической доктрины Данте. Как и автор

«Монархии», Франциск отстаивает идеал единого общества всех людей,

объединившихся под властью одного главы, но поскольку, как мы уже

отмечали, позиции этих двух мыслителей были диаметрально противоположны,

Франциск как бы переиначивает доктрину Данте. Ведь если верно, что земные

блага даны человеку ради духовных целей, то, значит, светское должно

подчиняться духовному, а всеобщим монархом должен быть папа, а не

император. И как изучающие философию ради теологии философствуют

возвышеннее изучающих философию ради нее

самой, так и власть, которая управляет светским ради духовного,

возвышается над властью государя, который управляет светским ради него

самого. Здесь, как и в других случаях, политическая проблема

представлялась в средние века лишь частным случаем более широкой проблемы

соотношения природы и благодати, светского и духовного.

Основные черты учения Дунса Скота обнаруживаются также у членов одной

францисканской группы, чья деятельность относится к XIV веку. В своем

Комментарии к «Сентенциям» Иоанн (Жан) из Бассоля (ум. в 1347)

поддерживает идею реальности родов и видов в том смысле, как это понимал

Дуне Скот, но не реальность универсалий, как иногда ошибочно утверждают,

ибо универсальность, или предикабельность, как таковая, является

результатом мышления, а реальность природ, или форм, образованных из

сущности. «Genus et differentia dicunt distinctas realitates in eadem

essentia ejus quod est per se in genere»**, — говорит Иоанн из Бассоля;

«animalitas et rationalitas dicunt plures res»*** — можно найти немало

формулировок, где этот вид реализма предполагает формальное различение

метафизических составляющих сущности. В естественной теологии Иоанн из

Бассоля устанавливает для возможностей разума те же пределы, на которые

указал Дуне Скот, чему, впрочем, следуют все его подлинные ученики; порой

это ошибочно приписывают влиянию Уильяма Ок-кама. Основания для

предположения абсолютно первого существа являются «valde probabiles et

magis quam quaecumque rationes quae possunt adduci ad oppositum»****, но

это не доказательства, так как с определенной степенью вероятности можно

отрицать, что движение причин в бесконечность невозможно. Значит, уже в ту

эпоху находились видные последователи Дунса Скота, способные воспринять

основной тезис «Теорем». Единственность Бога, его абсолютное

всемогущество, вездесущность, тайное присутствие во всех вещах являются

для Иоанна, как и для Дунса Скота, объектами, в реаль-