Глава II. Латинские отцы и философи

124

Греческая философия не могла породить подобного движения. Платон никогда

не ставил проблем, выходящих за пределы Города, полиса, а аристотелевское

разделение человеческого рода на «эллинов» и «варваров» было прямо

противоположно идее единого религиозного сообщества, открытого для всех

людей. Античный Город, не отделимый от местных божеств и их культов, и

Римская империя, которая была тем же Городом, последовательно

расширявшимся под покровительством римских богов, в одинаковой степени

препятствовали зарождению такой идеи. Кроме идеи универсализма еврейского

народа можно видеть только два универсализма — Александра Великого и

стоиков, но оба они существенно отличались от универсализма христианского.

Стоицизм несомненно представляет собой прорыв за тесные рамки античного

Города в том виде, в каком он провозглашается у Фукидида (II, 34—46) и

определяется в «Политике» Аристотеля: «Не следует, кроме того, думать,

будто каждый гражданин сам по себе; нет, все граждане принадлежат

государству» (1337а, 28—29)*. Согласно пониманию Сенеки, стоический

мудрец, напротив, рассматривает себя как гражданина города, общего для

богов и людей, объединяемого строго установленными и вечными законами,

который есть не что иное, как Вселенная (Ad Marciam, 18,1). Может ли

кто-нибудь утратить свои права гражданства? Пусть он пользуется своими

правами человека, ибо его родина не ограничивается стенами города, она —

весь мир: patriamque nobis mundum professi sumus** («О счастливой жизни»,

4, 4). Сказано предельно четко, но подобные тексты можно найти во многих

произведениях — от гимнов Клеанфа до «Размышлений» Марка Аврелия. Заметим,

однако, что греческой город не утратил своих характерных черт, расширяясь

до границ Вселенной. «Любимый город Зевса» был не более, чем «любимым

городом Кекропа***», он был тем обществом, которое должно создаваться и

поддерживаться свободным со-

это

гласием его членов. Вселенная стоиков -

Город лишь в метафорическом смысле, так как он есть физический факт, то

есть вообще все данное как таковое, все части которого необходимо связаны

друг с другом законом, одновременно естественным и божественным, связаны

их единомыслием, гармонией или солидарностью (homonoia). Эта гармония

существует, и она превращает Вселенную в единый Город, но наша воля не

имеет в ней никакого значения; все, на что способна философия, это дать

нам знание о том, кто мы есть, — граждане Города, который мы не должны

строить, но жителями которого являемся независимо от того, знаем мы о том

или нет. Если обратиться к свидетельствам Плутарха, Арриана и Страбо-на,

то Александр Великий должен был сделать только одно: поставить эту

стоицистс-кую идею на службу своему военному империализму. В чем-то более

просвещенный, чем его учитель Аристотель, Александр делил людей не на

«эллинов» и «варваров», а на добрых и злых, и его миссия, как ему

представлялось, состояла в том, чтобы умиротворить мир, смешивая

человеческие жизни и обычаи словно в чаше любви, считая добрых подобными

себе, а злых — чужими; ибо он полагал, что добрые — это и есть настоящие

эллины, а злые — настоящие варвары. Короче, как пишет Плутарх, соединить

всех людей в один народ ради жизни в мире и согласии под верховенством

одного Бога, Отца всех людей, — таков был идеал Александра («О мужестве

Александра» — De fortitudine Alex., I, 8; «Жизнь Александра» — Vita Alex.,

27). Поэтому не случайно Август, став императором, изобразил Александра на

своей печати; но вместе с тем обнаруживается, насколько это далеко не

только от христианства, но и от Исайи. Подобно тому как Александр стал

богом в Египте, Август поставил свои алтари в Риме для римлян, в Лионе —

для галлов, а в Кельне — для германцев. Об этом культе свидетельствует сам

Вергилий: «О Meliboee! deus nobis haec otia fecit. Namque erit ille mihi

semper deus...»

125 4. Церковь и общество

(Bucolica, 1,6—8)*. Не умаляя будущих возможностей, которые таил в себе

империализм Александра или Августа, следует четко отличать попытки

установления господства над миром силой, даже если при этом использовались

благородные идеи, от идеала подлинного общества, поистине универсального,

основанного на свободном согласии умов и воль.

Согласно своему изначальному уставу, это общество было основано на вере в

Иисуса Христа и на обряде крещения (Мк. 16:16); открытое всем народам

через всеобщую проповедь Евангелия (Мф. 28:19; Мк. 16:15), оно с самого

начала оформилось как Церковь (Мф. 16:18) и возвестило Царство, которое не

от мира сего. Спор, возникший позднее между Петром и Павлом, настойчивое

отделение Церкви от Синагоги и от язычников ясно показывают, как трудно

было для еврейского духа принять это внезапное расширение перспективы

(Гал. 2:8); но, благодаря апостольству св. Павла, христианское понятие

подлинно вселенского религиозного сообщества окончательно победило.

Начиная с этого момента, религиозная привилегия еврейского народа свелась

к тому, что евреи были избраны Богом как свидетели (Рим. 3:1—2), а условие

спасения стало общим для всех: не соблюдение закона, но праведность веры

(Рим. 4:13—17; 9:6—13).

Такова «тайна», возвещать которую стало миссией св. Павла (Еф. 3:8):

«чтобы и язычникам быть сонаследниками с евреями, составляющими одно тело,

и сопричастниками обетования Его во Христе Иисусе посредством

благовествования» (Еф 3:6)**; «нет различия между Иудеем и язычником,

потому что Христос—Господь у всех» (Рим. 10:12)***. «Нет уже Иудея, ни

язычника; нет раба, ни свободного; нет мужеского пола, ни женского; ибо

все вы одно во Христе Иисусе» (Гал. 3:28). Превращая всех верующих

а вера открыта для всех — в членов одного мистического Тела, это учение

раз и навсегда определило природу нового общества. Это не национальное

общество, потому что

Евангелие проповедовалось всем народам; не интернациональное — потому что

в нем не было ни эллина, ни иудея и оно абстрагировалось от

национальности; даже не наднациональное — потому что оно не надстраивалось

над народами в рамках того порядка вещей, в котором они находились; короче

говоря, согласно евангельскому учению, новое Царство было не от мира сего;

жить в нем означало жить на небесах. Стоики были «космополитами» в узком

смысле этого слова, то есть гражданами мира, космоса; христиане станут,

скорее, «уранополитами»: «наше же жительство — на небесах» (Флп. 3:20).

Римская империя вобрала в себя слишком много народов и слишком

поверхностно, чтобы у нее хватило времени их ассимилировать. И без того

слабые связи этих народов с Римом совершенно прервались, когда, став

христианами, люди обнаружили, что исключены из числа подданных самими

императорами, поставлены вне закона и жестоко преследуются. Фактически

став апатридами, они стали ими и сердцем, как свидетельствует об этом

Апокалипсис, где великий Вавилон, которому помогает зверь с семью

головами, символизирует Рим (Отк. 18—19), а также «Сивиллины книги» (III,

356—362; V, 227 и ел.)****, которые возвещают о полном разрушении Рима и

Италии в наказание за их преступления. «Никакое дело нам так не чуждо, как

общее, республика» («Nobis nulla magis res aliena est quam publica»),

невозмутимо пишет Тертуллиан в своей «Апологии» (§ 38) и добавляет: «Мы

признаем одно государство для всех — мир» (Unam omnium rem publicam

agnoscimus mundum)*****. Римские императоры были не единственными, кто это

почувствовал и встревожился. В «Правдивой речи» Цельса подчеркивается, что

настрой христиан на вневременное угрожал Империи распадом; упрекая их в

безразличии к общественным делам, он требовал от этих людей участия в

делах государства. Если даже заподозрить Цельса в некотором преувеличении,

то ответ Оригена рассеивает всякие сомнения: об-

126

винение Цельса, по-видимому, натолкнулось на полное безразличие. Зачем

христианам заниматься делами Империи? У них есть церкви, каждая из которых

устроена как маленькая родина (systema patridos), и прежде всего она

требует их забот.

Самым поучительным свидетельством этого состояния духа было «Послание

Ди-огнету», неизвестный автор которого, правда, излагал дело более

сдержанно. Это произведение относили к разным эпохам, даже к XVI веку, но

сейчас достигнуто согласие датировать его II веком, немного спустя после

смерти Юстина. В нем уже можно обнаружить идею (гл. V—VI), которая вскоре

станет основополагающей у Августина, идею о Царстве Небесном внутри земных

отечеств, животворящем их изнутри вместо того, чтобы отрицать: «Христиане

не отличаются от других людей ни землей, на которой они живут, ни языком,

ни обычаями. Они не живут в своих собственных городах, не говорят на

собственном наречии, не ведут какого-то особенного образа жизни. Ибо

учение, которому они следуют, им открылось не в раздумьях или хитроумии

ученых людей и они не ссылаются, подобно некоторым, на человеческие

измышления. Живя в греческих или варварских городах так, как выпало на их

долю, они сообразуются с их внешними обычаями в пище, одежде и во всем,

что касается повседневной жизни, но при этом проявляют все то чудесное и

парадоксальное, что содержится в устройстве их сообщества. Ибо они живут

на своей родине, будто переселенные чужеземцы; они во всем участвуют, как

граждане, и остаются в стороне от всего, как иностранцы. Любая чужая

страна — их родина, и любая родина — чужбина... Коротко говоря, христиане

в мире — то же самое, что душа в теле. Душа распространяется по всем

членам тела, и христиане распространились по всем городам мира. Душа

обитает в теле, и, однако, она не тело; так и христиане живут в мире, но

они не от мира». Так, с самого начала оказавшись в Империи, которая ее

отвергала, Церковь

как бы отделила себя в своей сущностной духовности, требуя для себя только

функций души, которая бы оживляла тело государства. Положение христиан в

Империи стало совершенно иным после обращения Константина. Какими бы

мотивами оно ни было продиктовано — историки спорят об этом до сих пор, —

его следствием стало превращение церковной иерархии в сословие, влияние

которого в государстве вскоре стало весьма значительным, а иногда

преобладающим. Как христианин ей подчинялся сам император, и это явствует,

например, из той решительности, с которой св. Амвросий выговаривал

Феодосию после побоища, устроенного им в Фессалониках в 390 г. С этого

момента епископы дают ясно понять, что Империя тесно связана с Церковью и

что верность одной переплетается с верностью другой. Амвросий говорит о

Церкви как о главе Римского мира: «totius orbis Romani caput Romanam

Ecclesiam» (Epist, XI, 4) — и заявляет, что поскольку Сам Бог пожелал

этого по Своей справедливости, там, где ариан-ская ересь повредила веру в

Бога, частично повреждена и вера в Империю: «ut ibi primum fides Romano

imperio frangeretur, ubi fracta est Deo»* (De fide, II, 16). Это то время,

когда в заслуженно широко известном фрагменте из поэмы «Против Симмаха»

(II, 578—636) поэт Пруденций изображает господство Рима как промысленное

Богом, чтобы соединить народы под одним законом в ожидании момента, когда

Христос соединит их в одной вере:

En ades, Omnipotens, concordibus influe terns! Jam mundus te, Christe,

capit, quem congrege

nexu Pax et Roma tenent ** .

Этому первому мечтанию, за которым последовали многие подобные ему, вскоре

пришел конец, как приходит конец всему. Под Церковью больше нет погибших

империй. В 410 г. готы под предводительством Алари-ха захватили и

разграбили Рим. Нам трудно вообразить значение этой катастрофы, ибо,

127 4. Церковь и общество

Тав таковой для Империи, она могла стать катастрофой и для Церкви. Со

времени обращения Константина язычники не переставали предрекать, что

отказ от римских богов приведет к гибели Рима; христиане, наоборот,

ут-верждали, что процветание Империи отныне связано с процветанием Церкви

— и вот, Империя в руинах! Какой триумф для языческих прорицаний! Это

придало новую силу нападкам на христианство. Чтобы отразить их, приступил

к своему делу св. Августин. В 413 г. он писал: «Между тем, осажденный

готами под предводительством их короля Алариха, Рим взят и обращен в

развалины. Почитатели ложных богов, которых мы называем язычниками,

обвиняя в этом христианскую религию, начали изливаться в более горьких,

чем обыкновенно, жалобах и в более ожесточенных, чем обыкновенно,

обвинениях против истинного Бога. Поэтому пылкая ревность о доме Господнем

вложила мне в руку перо, чтобы противостать их богохульствам и

заблуждениям: я начал писать труд «О Граде Божием» («Пересмотры», II, 43).

Это труд огромного значения по оказанному им влиянию на христианскую

мысль, так как им вдохновлялись все политические учения средневековья.

Град, о котором повествует Августин, ясно определен в самом начале

произведения. Его основатель и царь — Бог; он жив верой: ех fide vivens;

он странствует среди нечестивых: inter impios peregrinatur; конец его

странствия — небо: in stabilitate sedis aetemae*. Речь, следовательно,

идет об обществе, по своему происхождению и своей сущности сверхприродном,

— о Civitas Dei**, оно временно смешано с другим обществом, которое не

живет верой—civitas terrena***. Христиане по необходимости принадлежат и к

тому, и к другому граду. Они не только граждане государства, но их религия

возлагает на них обязанность быть безупречными гражданами; единственное

различие состоит в том, что жители одного только земного града делают это,

— ког-Да делают, — из благоговения перед своей страной, а христиане — из

благоговения пе-РеД Богом. Это различие в мотивах, однако, не

мешает практическому согласию в проявлении общественных добродетелей.

Язычники обладают определенной природной доблестью (quamdam sui generis

probitatem), которая когда-то принесла величие Риму; сверхъестественные

добродетели христиан возлагают на них те же обязанности по отношению к

государству, и поэтому нет причин, чтобы оба града не могли существовать в

согласии. Таков сам провиденциальный смысл величия Рима: «В невиданном

процветании и блеске Римской империи Бог показал, на что способны

гражданские добродетели даже вне истинной религии, чтобы люди поняли, что

при добавлении этой последней люди становятся гражданами другого града,

царь которого — Истина, закон — Любовь, а мера — Вечность».

Рассматриваемый с точки зрения его назначения, Град Божий должен привести

людей к тому счастью, которого ищут все, но которого земной град дать не в

состоянии. То, что он не способен на это, признают сами его наставники, то

есть философы. Они повсюду искали мудрости, которая должна была сделать

человека счастливым, но не нашли ее, потому что вели поиск только с

помощью разума: «quia ut homines humanis sensibus et humanis

ratiocinationibus ista quaesierunt**** (XVIII, 41). Напротив, Град Божий

надежен, ибо он, ведя людей к счастью, основан на авторитете Бога.

Достаточно сравнить эти два рода мудрости, чтобы тотчас увидеть разницу. У

язычников имеется 288 возможных рациональных решений нравственной

проблемы; в Церкви признаётся только единственное, сформулированное

небольшим числом святых писателей, которые все утверждают одно и то же.

Итак, с одной стороны — множество философов, ученики которых разбросаны по

ничтожным сектам; с другой стороны — малое число святых писателей,

находящихся в согласии друг с другом, и огромное множество их

последователей.

Этим объясняется фундаментальное отличие отношения Церкви к философии от

отношения к ней языческого государства, которое в принципе безразлично к

тому, чему

128 Глава II Латинские отцы и философи

учат философы. Никогда не было случая, чтобы языческое государство взяло

под покровительство одну философскую секту и запретило другие. Вот,

кстати, откуда мистическое название земного града—Вавилон, что означает

«смешение». В нем истинное проповедуется вместе с ложным, и его царю,

дьяволу, безразлично, какое именно заблуждение одержит верх, потому что

все они в равной степени ведут к нечестию. Народ Божий никогда не знал

подобной вольности, ибо его философы и мудрецы — это Пророки, которые

говорят от имени божественной Премудрости. Все то, что философы сказали

истинного, сказали Пророки, притом без всяких заблуждений: есть Единый

Бог, Творец и Промыслитель, Который внушил нам почитание таких

добродетелей, как любовь к родине, верность в дружбе и свершение благих

дел, но Который, кроме того, учит нас, на какую конечную цель должны быть

направлены все эти добродетели и каким образом следует их к ней

прилагать*. Хранительница этого достояния, Церковь, должна поддерживать

его единство посредством авторитета, которым она наделена ради счастья

людей. Отсюда — такие не известные древним понятия, как ересь и еретик.

То, что в граде земном есть лишь свободное мнение, в Граде Божием означает

разрыв вероучи-тельной связи, образующей его единство, и тем самым разрыв

социальной связи, обеспечивающей его существование. Поэтому нельзя

требовать от Церкви терпимости к подобным явлениям: «quasi possent

indifferenter sine ulla correptione haberi in Civitate Dei, sicut civitas

confusionis indifferenter habuit philosophos inter se diversa et adversa

sentientes»** (XVIII, 51). Осуществляемое Церковью божественное

учительство имеет целью сохранить единство мудрости Откровения, которая

является основополагающим законом Града Божьего.

Таким образом, Августин завещал средневековью идею религиозного общества,

сверхприродного по своей сущности, состоящего из всех тех, кто однажды

возрадуетс

при лицезрении Бога и кто уже направляется к этой цели при свете веры и

под водительством Церкви. Он отличал Церковь от государства в том смысле,

что в нем озабочены лишь земным счастьем человека, достигаемым временными

средствами, которые диктует разум. Это противопоставление сущ. ностей не

исключает ни сосуществования, ни даже сотрудничества обоих Градов.

Августин знал христианских императоров, и он отмечает, что в конечном

счете они преуспели не меньше, чем другие. Бедствия Рима означают лишь то,

что счастье — не от мира сего, даже для христиан. По крайней мере один раз

Августин напомнил императору о его долге трудиться для расширения Церкви,

но видно, что он, в отличие от Пруденция, более не рассчитывает на Империю

в деле достижения триумфа Церкви. Разумеется, даже у него Град Божий

постоянно готов спуститься с небес на землю и посредством Церкви взять на

себя руководство Империей и всем миром; но в данный момент падение Рима,

скорее, позвало его снова под-няться с земли на небо, с которого он на

время сошел. Поэтому выражение «политическое ав-густинианство» может

означать три разные вещи: сам принцип сверхприродного общества,

основанного на христианской мудрости, сущностно отличающегося от

государства, но совместимого с ним; практические следствия, извлеченные из

этих принципов самим Августином под впечатлением падения Рима;

практические следствия, извлеченные позднее из тех же принципов другими

христианскими мыслителями в других политических обстоятельствах.

Собственные представления Августина относительно политического положения

христиан весьма сходны с теми, которые изложены в «Послании к Диогнету».

Он видит Град Божий постоянно странствующим по граду земному, набирающим

своих жителей из людей всех сословий, всех национальностей и наречий,

которые пользуются относительным спокойствием града земного, чтобы однажды

возрадоваться высшим покоем Града Божьего. Но сами сформулированные им

принципы позволяют обосновать не-

Глава П. Латинские отцы и философи

130

ет, что Империя понесла кару за свои грехи; от себя он привносит лишь

мнение, что последние события его современники воспринимают чересчур

трагически. В конце концов, Аларих сам христианин и во время разграбления

Рима защищал церкви. Если убиты христиане, то они вскоре попадут на небо;

если спаслись от смерти язычники, то они позднее попадут в ад, куда бы

попали в любом случае. Мудрость в том, чтобы склониться перед волей

Божьей. Эта широкая картина провиденциальной смены империй будет

оставаться перед глазами средневековых историков, и даже в XVII веке

Боссюэ в своем «Рассуждении о всеобщей истории» окажется, может быть, в

большей степени продолжателем Орозия, нежели Августина.

«Истории» Орозия были доведены до 418 г. В те времена еще только

вырисовывалась доктрина, которая с помощью принципов «Града Божьего»

постепенно приведет к «понтифи-кальной теократии» средневековья. Геласий

I, папа с 492 по 496 г., дал понять, что император —это сын Церкви, а не

ее глава, но власть земная и власть духовная в его глазах были разделены —

каждая из них получает свой авторитет от Бога и в своей сфере зависит

только от Него. Так, король подчиняется епископу в делах духовного

порядка, а епископ королю— в делах мирских. Дуализм Геласия имеет

определенное отношение к доктрине, которую будет поддерживать Данте в

своей «Монархии»: обе власти устремлены к одной конечной цели, и здесь нет

вопроса о прямом или косвенном земном авторитете папы по отношению к

императору. Чтобы обосновать этот тезис, прежде потребуется на деле

отождествить Град Божий с Церковью, что, впрочем, допускал сам Августин:

«Civitas Dei quae est sancta Ecclesia» (VIII, 24); «Civitas Dei, hoc est

ejus Ecclesia» (ХШ, 16); «Christus et ejus Ecclesia quae civitas Dei est»

(XVI, 24)*. Но для этого потребуется также, чтобы временное, земное

воспринималось как бы включенным в духовное, а государство—в Церковь.

Начиная с этого момента Церковь сможет потребовать права на земное,

поскольку христианская Пре-

мудрость, держательницеи которой она ляется, дает ей достаточный

авторитет, что. бы вести народы и саму Империю к высшей цели, для которых

их предназначил Бог. Ничто не указывает на то, что подобную эволюцию

предвидел сам Августин, но она была бы невозможна без нового понятия

общественного тела, — понятия, которое он раж вил и которое было лишь

распространением основополагающих принципов Церкви на земные общества. Как

было верно замечено (Карлейль), отцы Церкви, и в особенности Августин,

заимствовали у Сенеки (ПисьмаЯ XIV, 2) и Цицерона («О законах», I, 10—12)

некоторые важные понятия, относящиеся щ происхождению государства, к его

природе и к всеобщему характеру права; но, с другой стороны, нельзя

согласиться с тем, что «у от-1 цов не было никакой специфически христи-в

анской концепции происхожденния обще*! ства». Совершенно напротив, едва ли

в ан-| тичности можно обнаружить идею обще-1 ства, основанного Самим Богом

с целью привести людей к своему собственному бла-1 женству, определяемому

как общее принятие одной истины и общая любовь к одному благу. Древние

определения общества подвергались радикальному ценностному пересмотру с

тех пор, как его происхождение было отнесено к провиденциальному порядку

вещей, задуманному Богом, Творцом мира; при этом первый пересмотр готовил

другой — интеграцию конкретных земных обществ в универсальное общество

Церкви, которую средневековье попытается предпринять во имя

универсальности веры.

ЛИТЕРАТУРА

Зарождение проблемы: Lagrange M. J. Le Messianisme chez les Juifs (150 av.

Jesus-Christ a 200 apres Jesus-Christ). P., 1909; CausseA. Israel et la

vision de Phumanite. Strasbourg, 1924; Lods A. Israel des origines au

milieu du VHP siecle. P., 1932; idem. Des prophetes a Jesus. Les prophetes

131 5. Латинская патриотическая культура

,аё1 et les debuts du Judaisme. P., 1935; Pinaud

La paix le§s d'Israel. P., 1932 (универсализм и

цифизм нередко путают, из-за чего страдает и

а книга); Barker E. Greek Political Theory. Plato

H his Predecessors. L., 1917 (коренная nepepa-

, ка книги того же автора: The Polical Thought

f Plato and Aristotle. L., 1906); Willamowitz-

MoellendorfU. Staat und Gesellschaft der Griechen //

Hinneberg Paul. Die Kultur der Gegenwart, Teil. II,

Abt. IV, 1; Tarn W. W. Alexander the Great and the

Unity of Mankind // Proceeding of the British

Academy, v. XIX.

Проблема в целом: McNeillJ. Т. Christian Hope for World Society. N.-Y;

Chicago, 1937; Hearnshaw F. J. С The Social and Polical Ideas of Some

Mediaeval Thinkers. L., 1923 (сборник произведений различных авторов,

посвященных политической мысли средневековья (Е. Baker): св. Августина (A.

J. Carlyle), Иоанна Солсберийского (Е. F. Jacob), Фомы Аквинского (F.

Aveling), Данте (Е. Sharwood Smith), Петра из Буа (P. Power), Map-силия

Падуанского (J. W. Allen), Дж. Уиклифа (F. J. С. Hearnshaw); Harnack A.

Mission und Ausbreitung des Christentums in den ersten drei Jahrhunderte.

Leipzig, 4-e Aufl., 1924, Bde. 1—2; De Labriolle P. La reaction pai'enne.

P., 1934; Leclercq H. Eglise et Etat (art.) // Dictionnaire d'archeologie

chretienne et de liturgie. P., 1901, v. 4, col. 2255—2256.

Град Божий: Carlyle R. W. and A. J. A History of Medieval Political Theory

in the West, v. I.L., 1903; Mausbach J. Die Ethik des heiligen Augustinus.

Freiburg-in-Breisgau. 2-е Aufl., 1929, Bde. 1—2; Bd. 2, S. 410—416 —

библиография; Scholz H. Glaube und Unglaube in der Weltgeschichte. Ein

Kommentar zur Augustinus De Civitate Dei... Leipzig, 1911; Combes H. La

doctrine politique de saint Augustin. P-> 1927 (особенно гл. VI: Les

rapports de l'Eglise et d'Etat).

Политический августинизм: Arquilliere H. X. L'augustinisme politique. P.,

1934; idem. Sur la formation de la Theocratie pontificale // Melanges

Ferdinand Lot. P., 1925; Hull R. Medieval Theories °f Papacy. L., 1934.

Павел Орозий: Orosii P. Historiarum libri septem// Migne J. P. (ed.).

Patrologiae cursus completes. Series latina, t. 31, col. 663—1174.

5. ЛАТИНСКАЯ ПАТРИОТИЧЕСКАЯКУЛЬТУРА

Латинская патристика существенно отличается от греческой, и их различие

отражает различие культур, на почве которых они развились. В латинской

литературе метафизика составляла предмет заимствования, но зато Рим

породил удивительных моралистов, в число которых входят его ораторы и

историки. Значение этого факта должен учитывать каждый, кто желает понять

истоки европейской культуры высокого средневековья, ибо она ведет свое

происхождение от латинской литературы. Безусловно, последняя была широко

открыта греческому влиянию, и это принесло ей большую пользу. Воздействие,

которое оказали на св. Амвросия Ориген, на св. Августина — Плотин, на

Боэция — Платон и Аристотель, еще долго чувствовалось в средневековой

мысли, но непосредственно эта мысль контактировала только с латинской

культурой, и это было решающим фактором в ее судьбе.

Идеал, господствовавший в этой культуре, получил свое наиболее яркое

выражение в произведениях Цицерона. С его точки зрения, человек отличается

от животного только речью: это—говорящее животное. Отсюда непосредственно

немедленно следует, что чем лучше человек говорит, тем более он — человек.

Вот почему красноречие в глазах Цицерона—высшее искусство, и не только

искусство, но и добродетель. Как он сам сказал в своих трактатах «Об

ораторском искусстве» и «Об ораторе»*, красноречие — это добродетель,

посредством которой человек возвышает себя над другими людьми и человек

вообще возвышается над другими животными. Тот, кто развивает в себе

красноречие, развивает и свою собственную человечность. Плод этой культуры

—более цивилизованное человечество (politior humanitas); сама эта культура

есть более человечная словесность (humaniores litterae), называемая так

потому, что она делает человека в большей степени человеком по мере того,

как делает его более красноречивым.

132 Глава II. Латинские отцы и философи

Но что значит красноречие? Уже в трактате «Об ораторском искусстве», но с

особенной силой в трактате «Об ораторе» Цицерон опровергает заблуждение

тех, кто рассчитывает научить красноречию или овладеть им, изучая

риторику. Он сам был в достаточной степени художником, чтобы знать, что

правила порождаются искусством, а не наоборот; но так же, как он

противостоял чистым риторам, он решительно возражал мастерам чистой мысли

и спекуляции. В одном весьма любопытном фрагменте трактата «Об ораторе»

Цицерон рисует историю человеческой культуры так, как он ее себе

представляет. Вначале были великие вожди народов, такие, как Ликург или

Солон, чье красноречие было лишь мудростью, выражавшейся публично ради

блага города. Позднее появились люди, которые, испытав обаяние мудрости,

решили полностью посвятить себя ее изучению. Глава и как бы патриарх этих

беглецов из города

— Сократ, ответственный за разрыв междумудростью и красноречием, разрыв,

на самом

деле фатальный и для мудрости, и для красноречия, поскольку он постепенно

привел к

такому положению, о котором Цицерон глубоко сожалеет: красноречие стало

лишь ри

торикой, потому что ему больше нечего сказать, а мудрость оказалась

бессильна, потому

что она разучилась говорить. Вот почему теперь нужно снова научить

философов гово

рить или, что то же самое, научить ораторовмыслить. Ученый оратор — это

одновремен

но и красноречивый человек, и философ, причем первое следует из второго. А

так как мож

но быть философом, не будучи красноречивым, но нельзя быть красноречивым,

не бу

дучи философом, то человеческий идеал, ккоторому следует стремиться, это

doctus orator

— ученый оратор («Об ораторе», III, 142, 3).

Чему же следует учиться? Существование

человеческого общества стало возможным благодаря языку, и поскольку в его

основе лежит слово, оно и руководит обществом. Всякий глава

государства—оратор; следовательно, прежде всего нужно обучиться всем не

рабским, достойным свободного человека искусствам

(«artes liberales = artes libero dignae»*). В) те «Об ораторе» (1,8—12)

Цицерон назь их числе грамматику (или изучение словесв ти), математику,

музыку, риторику и филе фию. В том же диалоге (1,187 и Ш, 127) он; няет,

что математика включает в себя геод, рию и музыку. Итак, мы получаем

перече семи свободных искусств средневековья, здесь важно отметить, что у

римлян любая i разовательная программа содержала элемеЕ двух видов:

свободные искусства, необход всякому образованному человеку, которые 1 ко

что были перечислены, и определенные j знания, которые менялись в

зависимости от | стных целей конкретного воспитателя. Ва в своих

«Дисциплинах» добавляет к семи званным искусствам медицину и архите*

Витрувий включает в этот список еще нес* ко предметов, но целью Витрувия

была пол товка архитекторов, а целью Цицерона—вое питание руководителей,

способных хорошо управлять городом-полисом. К основополага4 ющему набору

знаний он добавил те, которые! приличествуют адвокату и политическому

оратору. К сожалению, как это было известно на] практике, адвокат и

политик должны говорить! обо всем. Красноречиво говорить можно толь-' ко о

том, что знаешь, но нельзя знать BceJ Стремление избежать этой дилеммы

привела Цицерона к утверждению, что красноречивым человек — это тот, кто

способен быстро на-1 учиться чему угодно (впрочем, если кто-то не! может

чему-либо научиться быстро, он не на-1 учится этому никогда) и затем

говорить об этом предмете больше и с большим искусст-1 вом, чем его

знатоки. Следовательно, чтобы выйти из любого положения, оратору, помимо

владения свободными искусствами, необходима общая культура. Поскольку речь

идет о воспитании руководителей, оратор прежде всего должен основательно

знать науку права, которая станет инструментом его деятельности, и, кроме

того, обладать массой разнообразных знаний в таких областях, как философия

(диалектика и этика), история, филология, — короче, обладать эрудицией,

составляющей багаж просвещенного ума.

133 5. Латинская патриотическая культура

Этот идеал включал два различных ком-онента, один из которых, можно

сказать, останется неизменным, а другой будет под-иясен. Семь свободных

искусств сохранятся на протяжении всей истории западной культуры как

существенные признаки латинской цивилизации; но сохранятся они потому, что

их можно будет неограниченно приспосабливать к новым целям. После победы

Юлия Цезаря сам Цицерон вынужден был признать, что в условиях военной

диктатуры есть место только для одного оратора. Обреченное на молчание,

его собственное красноречие осталось без дела; вот, кстати, почему оно с

тех пор стало изливаться в виде письменного красноречия в философских

трудах Цицерона. Философия давала ему много тем для речей. Когда между 93

и 95 гг. христианской эры Квинтилиан опубликовал трактат «Воспитание

оратора» («Institutio oratoria»), он также охотно упомянул о союзе между

красноречием и философией, но с иной целью, нежели Цицерон. Его

собственным идеалом было воспитание достойного человека, умеющего

говорить: vir bonus discendi peritus (Inst. orat., II, 20, 4).

Речь не шла непосредственно о doctus orator Цицерона. Между Квинтилианом и

Цицероном был еще Сенека. Для Цицерона философия служила источником

красноречия, и будущий оратор был обязан изучать философию; для

Квин-тилиана быть философом означало быть хорошим человеком, и поэтому,

чтобы стать хорошим человеком, его ученик должен был помимо прочего

изучать философию; но при этом Квинтилиан значительно меньше думал о

спекулятивной мудрости Новой академии, которая питала красноречие

Цицерона, нежели о сугубо практической мудрости стоиков. Отсюда—его

образовательная программа. После того как ребенок научится у своего

первого учителя (ludi magister*) читать и писать, его поручают учителю

словесности (grammaticus), и он преподает ему граматику, которая, кроме

изучения собственно грамматики, включает изучение поэтов, историков,

ораторов и литературного творчества. Чтобы понимать поэтов, к примеру Вер-

гилия или Овидия, нужно уметь их читать (lectio), правильно воспринимать

текст (emendatio), изъяснять его (enarratio) и, наконец, критиковать

(judicium). Все это невозможно делать без знания тех вещей, о которых

повествуют поэты; приобретению этого знания служит элементарное изучение

музыки (метрика), астрономии, наук о природе и истории. Таким образом, за

исключением арифметики, которая, вероятно, изучалась ради нее самой,

свободные искусства были лишь вспомогательными дисциплинами по отношению к

грамматике, или словесности (филологии). Затем следует риторика, или

умение хорошо говорить. Что касается философии, то она составляла одно

целое с чтением произведений моралистов и была скорее делом воспитания,

нежели обучения. «Наставление для детей» («Puerilis institutio»)

Квин-тилиана могло по праву быть причислено к философии, но для него

последняя означала прежде всего мораль. Многими престарелыми учителями

красноречия, которых видел вокруг себя Квинтилиан, он возмущался. Пожелаем

себе, говорил он, чтобы однажды перед нами предстал «совершенный оратор,

который возвратит красноречию все то добро, которого оно теперь лишено, и

овладеет как своей той наукой [философской], которая ныне стала

ненавистной из-за спеси людей, чья развратная жизнь отравила знание,

которое эта наука дает». То, что все латинские отцы Церкви, чей авторитет

окажет решающее воздействие на средневековую мысль, прежде прошли

интеллектуальную подготовку, рекомендованную Цицероном и

систематизированную Квинтилианом, — факт огромного значения. Некоторые из

них, в частности Августин, были даже преподавателями словесности и

риторики, но все они получили то же воспитание, что и любой римлянин

благородного происхождения. Оно предполагало изучение тех же поэтов, тех

же историков и тех же моралистов в соответствии с той же методикой. А если

еще вспомнить, что большинство из них присоединилось к Церкви сравнительно

поздно, часто после длительной борьбы с нею, то легко понять, что западна