Глава V. Философия в XII веке

218

универсалии, обозначающие формы, отделенные от чувственно воспринимаемого

путем абстрагирования, пребывают вне чувственно воспринимаемого. Абеляр

полагает, что таким образом можно примирить Платона с Аристотелем, так как

Аристотель говорил, что формы существуют только в воспринимаемом

чувствами, что верно. Однако Платон, «исследователь физики», сказал, что

эти формы сохранили бы свою природу, даже если бы они выпали из

чувственного восприятия, что тоже верно. Четвертый вопрос: могут ли

сохраняться универсалии без соответствующих индивидов? Как имена,

обозначающие индивиды, они прекратили бы свое существование, поскольку

больше не было бы индивидов, которых они обозначали. Однако само их

значение сохранилось бы, ибо даже если бы больше не стало роз, можно было

бы сказать: роза не существует*.

Историческое значение творчества Абеляра в области логики весьма велико.

Оно дало пример принципиального обсуждения и решения чисто философской

проблемы вне всякой связи с теологией. Абеляр — не первый, кто затронул

подобные проблемы. Их были вынуждены ставить все преподаватели логики его

времени, и некоторое число возможных решений, рассмотренных Абеляром,

подтверждает то, о чем нам говорит Иоанн Солсберийский: в то время эти

проблемы находили самые разные решения. Однако позиция Абеляра — это

позиция учителя, который побеждает в споре и завершает его. Если

вспомнить, что творчество Иоанна Скота Эриугены носило главным образом

теологический характер, то придется согласиться, что после Боэция не

появилось ни одного философского труда, сопоставимого с трудами Абеляра. А

если учесть оригинальность его номинализма, то можно без колебаний принять

тот парадокс, что первые исследования на латинском языке, где были

предложены новые философские идеи, появились в XII столетии после

рождества Христова.

Во всяком случае очевидно, что логика Абеляра оказала глубокое влияние на

средние века. По вопросу о том, трактует ли логика вещи (res) или слова

(voces), образовались две партии. Отвергая первое решение, Абеляр

существенно способствовал превращению логики в автономную науку, свободную

в своей структуре от всяких метафизических допущений. В этом виде она

продолжится в обучении на факультетах искусств**; это произойдет благодаря

выдающимся, но теперь малоизвестным логикам XIII века: Уильяму Шервуду

(ум. в 1249), его парижскому ученику Петру Испанскому (ум. в 1277), из

«Краткого свода логики» («Summulae logicales») которого, вероятно,

заимствовал свою логику Пселл, и Ламберту Оксеррскому, чья «Summa

logicae», написанная около 1250 г., вдохновлена той же традицией* * *.

Однако всякое преимущество имеет обратную сторону. Превосходно создать

автономную логику, самодостаточную как наука, но при этом возникает риск

увидеть однажды, что эта терминистс-кая логика развивается метафизическими

методами. Пришло время для появления такого философа, как Оккам. Мы

видели, что Абеляр не отрицал существования Идей в собственном смысле в

Боге. Впрочем, он не мог и использовать свою логику для критики

метафизических тезисов, которые просто игнорировал, но, сводя реальное к

индивидуальному, а универсальное — к смыслу терминов, Абеляр создавал

основания, на которых эта логическая критика метафизики — о чем сам он и

не мечтал — когда-то все же сформируется.

Таким умам принадлежит честь обновлять все, к чему они прикасаются. Их

несчастье в том, что они становятся первыми жертвами собственных открытий.

После простого учителя логики мы встретим монаха — профессора теологии.

Надежный инстинкт приводит его однажды к центральной проблеме морали — к

проблеме нравственного обоснования действий, для решения которой

достаточно было быть по крайней мере хорошим логиком. В своем «Познай

самого

219

2. Петр Абеляр и его противники

себя» («Scito teipsum»)* Абеляр исходит из различения порока и греха.

Порок — это склонность к неподобающему, то есть стремление не делать того,

что нужно делать, и невоздержание от того, чего делать не нужно**. С точки

зрения Абеляра, порок — это не грех, а склонность к греху, с которой мы в

состоянии бороться и которая тем самым предоставляет нам возможность иметь

заслугу. Добавим, что, поскольку мы дали отрицательное определение (не

делать, не воздерживаться), грех оказывается лишенным субстанции: это

скорее небытие, нежели бытие. Грех не заключается в склонности воли, ибо

поступать дурно может оказаться нашей природной склонностью; но мы

все-таки делаем добро, потому что, пока в нас пребывает эта склонность, мы

боремся с нею. Он не заключается и в результате действия, рассматриваемом,

так сказать, в его материальности. Грех состоит именно в невоздержании от

того, чего не следует делать, то есть в согласии с этим последним.

Соглашаться со злом — значит презирать Бога, и намерение сделать это

составляет само существо греха.

То, что верно в отношении зла, верно и в отношении добра. Поступать хорошо

— значит поступать с намерением уважать волю Бога. Следовательно, нужно

различать благое намерение и благой результат (opus), равно как дурное

намерение и дурной результат. Между тем и другим не такое отношение, как

между отцом и сыном. Сын хорошего человека может быть дурным; аналогично

результат благого намерения может оказаться дурным, и тот факт, что

породившее его намерение было благим, ничего не меняет в природе

результата. Однако добро, как и зло, помещается между спонтанной

склонностью воли и самим делом (opus), которое породил поступок

(operatio), а именно — в намерении, направившем этот поступок. Поэтому сам

поступок не имеет никакой иной нравственной ценности, помимо той, которую

имеет породившее его намерение. Итак, важен не поступок и не его

результат. Намерение, само по себе благое, может иметь результатом дело,

само по себе дурное, и наоборот. Но нравственный акт, которым продиктовано

благое намерение, всегда хорош, а нравственный акт, диктующий дурное

намерение, всегда плох. Таким образом, как в отношении добра, так и в

отношении зла моральность поступка смешивается с моральностью намерения.

Но что такое благое намерение? Это не то намерение, которое попросту

представляется благим. Это намерение, которое таково в действительности.

Чтобы поступать хорошо, недостаточно полагать, будто то, что ты делаешь,

угодно Богу,— необходимо еще желание Бога, чтобы человек поступал именно

так. Эта мудрая поправка приводит Абеляра к серьезным трудностям. Он

прекрасно видит, что личного впечатления, будто у тебя благое намерение,

недостаточно,— в противном случае преследователи Иисуса Христа и мучеников

могли бы получить моральное оправдание. Однако никто не праведен без веры.

Но как люди могли иметь благие намерения прежде проповеди Евангелия? И во

время проповеди Христос возвещал истину одним городам, оставляя другие в

заблуждении. Даже и теперь многие неверующие могли бы обратиться в веру,

если бы узнали Евангелие, но они его не знают. Как же могут быть благими

их намерения и поступки?

Логически анализируя следствия из этих утверждений, Абеляр настаивает, что

решающая роль принадлежит намерению. Очевидно, что не знающие Евангелия,

не верующие во Христа не совершают никакого греха. Как можно согрешить

против того, чего не знаешь? Ясно, что поступки таких людей могут быть

дурными, но как возложить на них ответственность за эти поступки, если они

не могут этого знать? Человек прицеливается из лука в птицу, которую он

видит, и убивает человека, которого он не видит: результат дурен, поступок

же таковым не является. Преследователи Христа совершили злое дело, предав

Его смерти, но