Глава IX. Философия в XIV веке

492

ствования неподвижного перводвигателя. Однако можно утверждать, что эта

гипотеза более вероятна, чем противоположная. В самом деле, все видимое

можно хорошо и даже лучше объяснить, предположив именно ряд конечных

причин и первоначало, нежели бесконечную последовательность причин. Итак,

предпочтительно предположить первоначало («et ideo potius debet poni»).

Как существование перводвигателя сводится к чистой вероятности, так и

единичность Бога является, если рассуждать философски, только

вероятностью. Заключение, что Бог един, всеми рассматривается как

вероятность; оно более вероятно, чем противоположное утверждение, однако

совершенно недоказуемо («ponitur probabilis, et est probabilior sua

opposita, sed minime demonstrata»). He говоря о еретиках, иные из которых

утверждали множественность божественных сущностей, допустимо поставить

вопрос, почему невозможно существование других миров, каждый из которых

имел бы свою собственную первопричину и, следовательно, своего Бога. Это

предположение тем более естественно, что, по мнению самих теологов,

всемогущество Бога не исчерпывается сотворением Вселенной; значит, Он мог

бы сотворить одну или несколько других вселенных; значит, мыслимы

несколько миров и, следовательно несколько богов. Итак, просто скажем,

что, поскольку божественное единство или множественность богов позволяют

легко объяснить факты, стоит предпочесть утверждение о единственности

Бога.

Так же обстоит дело с бесконечностью Бога. Теологи учат, что Он бесконечен

по определению, так как слово «Бог» означает существо, больше которого

ничего невозможно вообразить. Но смысл слов конвенционален, и поэтому

ничто не обязывает нас придавать этому слову именно такое значение. Кроме

того, доводы, приводимые в защиту этого тезиса, не обладают решающей,

неопровержимой убедительностью. Если бесконечность Бога утверждается для

того, чтобы объяснить вечность движения, то

можно было бы удовлетвориться ангелом сообщающим вечное движение

перводвига' телю. Значит, это — вероятностное положе ние («probabiliter

opinata»), и его следует поддерживать потому, что Богу подобает

приписывать все совершенства, которые мы только можем помыслить.

Аналогичные замечания можно высказать по поводу всех атрибутов Бога. Мы не

способны доказать, что Он — Высшее бытие и что Он всемогущ; мы не обладаем

надежным знанием о том, знает Бог или не знает, желает или не желает

существ помимо Него; ничто не позволяет нам утверждать, что Он —

опосредствованная или непосредственная причина действий, совершаемых

творениями. Все эти утверждения непреложны с точки зрения веры, и разум не

противоречит им, но он способен лишь привнести дополнительную вероятность

в их пользу, однако не может предоставить нам доказательства. С другой

стороны, если рассматривать природу Бога с точки зрения теологии, то мы

увидим, насколько пусты все различия, на основе которых выдвигаются эти

проблемы. Разумение, воля, знание, могущество суть божественные атрибуты,

то есть не совершенства, сколь бы мало ни отличались они от божественной

сущности, а имена атрибутов («nomina attributalia»), которые мы

присваиваем Богу. Отцы Церкви были правы, говоря о «божественных именах» и

никогда— о «божественных атрибутах». В самом Боге нет ни различных

атрибутов, ни, следовательно, порядка между этими атрибутами; ни разумение

не возвышается над волей, ни наоборот, ибо на самом деле в Нем нет ни

разумения, ни воли. Это — имена, которые мы даем божественной сущности

исходя из ее действий и их результатов.

Строго применяя свой критерий рациональной основательности, Уильям Оккам

не менее глубоко, нежели теодицею, потрясает основы психологии. Первой

жертвой его безжалостного устранения является нематериальная,

субстанциальная душа, о которой все в один голос говорят, что мы наделены

ею.

493.

3. Уильям Оккам

0а самом же деле нет ничего, что побуждало gbi к такому утверждению.

Поскольку единственное надежное знание — это интуиция, то и относительно

нашей души мы должны утверждать только то, что узнаём через интуицию. Но

есть интуиция внутренняя и интуиция внешняя, причем знания, полученные с

помощью первой так же надежны, как и полученные с помощью второй. И через

непосредственный опыт, и интуитивно мы знаем радость и горе, а также наши

волевые акты и совершаемые нами всевозможные интеллектуальные операции; но

опыт не позволяет нам подняться выше. Как мы уже констатировали, интуиция

ничему не учит нас относительно работы действующего интеллекта, которую

считают необходимой для познания. У нас нет интуиции какого бы то ни было

«понимания»: если это так, то ссылки на эту работу интеллекта слишком

слабо обоснованы, чтобы вывести из нее наличие некой нематериальной

субстанции, деятельностью которой она, собственно, и является. А если

ничто не гарантирует нам существования этой нематериальной субстанции, то

у нас нет никаких оснований придавать ей форму, которая была бы

бессмертной и нетленной субстанцией. Так что ни один из этих тезисов не

может быть доказан философски: совсем наоборот, если придерживаться только

разума, не преступая черты данных веры, то следует, скорее, утверждать,

что душа — это протяженная смертная форма. Если говорить совершенно

откровенно, то мы даже не знаем, есть ли у нас нематериальная душа,

которая была бы формой нашего тела. Ее существование нам не гарантирует

ничто—ни опыт, ни разум: «поп potest sciri evidenter per rationem vel

experientiam, quod talis forma sit in nobis, nee quod talis anima sit in

nobis, nee quod talis anima sit forma corporis. Sed ista tria solum fide

tenemus»*.

Наконец, применим те же методы к проблеме моральных заповедей и поставим

вопрос, необходимы ли эти заповеди. Очевидно, что нет. Как и Дуне Скот, но

гораздо решительнее, Оккам подчиняет все моральные законы чистой и явной

воле Бога. Исключе-

ние, сделанное Дунсом Скотом в отношении двух первых заповедей из десяти,

Оккам отвергает, и ни у кого, кроме него самого и его учеников, нельзя

встретить того, что говорил Декарт: если бы Бог так захотел, было бы

достойным делом Его ненавидеть. Ненависть к Богу, кража и супружеская

измена дурны в силу Божьих заповедей, которые их запрещают, но они были бы

достойными одобрения поступками, если бы божественный закон нам их

предписал. Само собой разумеется, что у Бога нет заслуг, которые должен

был бы вознаградить человек, как нет и грехов, которые подлежали бы

наказанию; поэтому Он может погубить невинных и спасти виновных. Во всем

этом нет ничего, что не зависело бы от его чистой воли. Можно пойти дальше

Оккама и показать вслед за ним, что Бог мог бы с таким же успехом

сделаться ослом, как Он сделался человеком, либо воспринять природу дерева

или камня. С того момента, как мы отвергли универсальные признаки и

архетипы, нет более никаких пределов, которые могли бы ограничить произвол

божественной власти.

Резкость двойственной критики Оккама, возможно, проистекает не столько из

природы его принципов, сколько из радикального их применения и особенно в

те моменты, когда он был этим увлечен. Его философская критика

основывалась на терминистской логике, но гораздо раньше него на этот пусть

ступил Абеляр. Его теологическая критика опиралась на утверждение

всемогущества Бога, но этим оружием часто потрясали теологи, сражаясь с

философами, со времен Петра Дамиани и в дальнейшем. Все это верно, но

номиналистская логика Абеляра разворачивалась вплоть до великих

теологических построений XIII века. Чтобы развиваться дальше, эти

последние должны были лишь устранить элементы номиналистской теологии,

которые под влиянием Абеляра проникли в творчество некоторых его учеников,

например Петра Ломбардского. Снова стать в XIV веке на философские позиции

Абеляра значило заставить себя кри-

494 Глава IX. Философия в XIV веке

тиковать от его имени теологические учения Бонавентуры, Фомы Аквинского,

Генриха Гентского и Дунса Скота—короче, разрушить все, что XIII век так

усердно созидал на разных философских фундаментах. Терминизм Абеляра не

мог возродиться в XIV веке, не поставив под сомнение все то, что было

сделано после него. Он тоже исходил из принципа всемогущества Бога.

Ссылаться на него после осуждения 1277 г. означало использовать этот

инструмент против греческо-арабс-кого нецессетаризма умопостигаемого и тем

самым — против всего того, что христианские теологи XIII века извлекли из

него, пусть даже ограничивая сам этот подход. Результатом соединения этих

двух критических направлений естественно стала «деэллиниза-ция» теологии и

философии путем очищения их от всякого рода платонизма, в том числе — от

платонизма Аристотеля, который та и другая критика вобрали в себя.

В самом деле, ничто лучше не подчиняется велениям всемогущего Бога, нежели

номиналистская Вселенная. Сам Оккам не устает повторять первый член

«Верую»: «Верую во единого Бога, Отца всемогущего» («Credo in unum Deum,

Patrem omnipo-tentem»). Мы говорили, что это не может означать, будто в

Боге есть некое всемогущество, отличное от его разумения и воли, но именно

потому, что это только «божественные имена», а не атрибуты, данная истина

веры означает, что ничего нельзя принимать как ограничение действенности

божественной сущности, даже внутри нее, как было бы, если бы атрибут

«могущество» отличался в Нем от атрибутов «разум» и «воля»; оно должно

сообразовываться с ними. Здесь Оккам, вне всякого сомнения, глубочайшим

образом согласен с Дунсом Скотом, своим излюбленным противником. Оба они

желают избежать одной и той же опасности. Они все время помнят о Боге

Аверроэса, который предстает у него как Чистый Интеллект, и о Боге

Авиценны — Боге, воля которого обязательно подчиняется закону его разума.

Бог, которого они отстаива-

ют, — это Яхве, который не подчинен нич му, даже идеям. Чтобы освободить

Его о" этой необходимости, Дуне Скот подчинил идеи Богу настолько жестко,

насколько он мог это сделать, не доходя до того, чтобы объявить их

сотворенными. Оккам решает проблему по-другому — вовсе устраняя идеи.

Здесь он далеко превосходит Абеляра который, напротив, дал идеям

привилегию познания Бога. Оккам устраняет реальность универсалий даже в

Боге. Именно потому, что в Боге нет идей, нет и универсального в вещах.

Почему бы ему там быть? То, что называют «идеями», есть не что иное, как

сами вещи, которые может сотворить Бог («ipsae ideae sunt ipsaemet res a

Deo producibiles»). Было справедливо замечено, что Оккам сохраняет это

слово, но устраняет предмет: «Оккам еще говорит об идеях, но историк

должен объяснить, что для него — поскольку Бог предельно прост — нет

божественных идей. Сущность Бога не является, таким образом, ни источником

идей, как для Дунса Скота, ни их вместилищем, как для св. Фомы. Здесь,

если так можно выразиться, обнаруживается личность оккамистско-го Бога,

отличающаяся от личности Бога томистской и Бога у Дунса Скота, а также от

Бога картезианского, предельно простого, но сущ-ностно активного: «causa

sui»*. Бог дан и сразу дан как всеведущий: «ex hoc ipso quod Deus est

Deus, Deus cognoscit omnia»** (П. Виньо). Вселенная, где даже в Боге между

его сущностью и творениями не возникает умопостигаемой необходимости,

является чем-то заведомо случайным не только в своем существовании, но и в

своей умопостигаемос-ти. Нечто, разумеется, происходит в ней тем или иным

образом, регулярно и повторяясь, но это только состояние вещей. Нет

ничего, что, если бы Бог пожелал, не могло быть иным. Оппозиция Оккама

греко-арабскому нецессетаризму находит свое совершенное выражение в

радикальной «случайности», которая заключается в рассмотрении проблем с

точки зрения абсолютной власти Бога. В греческом мире первопричины могли

про-

495

3. Уильям Оккам

изводить свои конечные результаты только через последовательность

промежуточных причин: Перводвигатель воздействует на нас только через

последовательность ряда отдельных интеллигенции; в христианском мире

Оккама «quicquid potest Deus per causam efficientem mediatam, hoc potest

immediate»*. В греческом мире существование следствий необходимо связано с

существованием причин; в христианском мире Оккама достаточно того, чтобы

две вещи были различны, и Бог сможет дать существование одной без другой.

В подобном универсуме метафизическое подозрение постоянно парит над

реальностью всех событий и всего того, что представляется связями между

ними. Может возникнуть чисто спекулятивное сомнение, не воздействующее,

впрочем, на привычное течение жизни, но отнюдь не «гиперболическое»

в том смысле, в каком поймет его Декарт,

ибо оно вовсе не временно, и у Оккама нет

ни малейшего намерения устранять его.

Мы упоминали, что чувственная интуиция — единственное надежное основание

научного познания. Однако, строго говоря, она не гарантирует существования

своего объекта. Считается, что она свидетельствует о нем, так как объект

обычно является причиной этого рода познания. Но Бог всегда может

произвести данное следствие без посредства его второй причины и всегда

может сотворить одну вещь отдельно от другой; значит, можно иметь

чувственную интуицию о том, чего не существует: «Ergo ipsa re destructa

potest poni ipsa notitia intuitiva, et ita notitia intuitiva secundum se

et necessario non plus est existentis quam non existentis»**. В силу тех

же принципов Бог может сделать так, что у нас появится чувственная

интуиция относительно не существующих объектов. Верно, Оккам замечает, по

крайней мере вскользь, что в этом случае речь идет не об интуиции в

собственном смысле слова, а о веровании в существование того, что не

существует. Однако поскольку у нас нет никакого средства обнаружить

подобное различие, коэффициент неопределенности, влия-

ющий вследствие этого на наше познание, не уменьшается. Это — оговорки не

философа, а теолога, который имеет дело с возможностью чуда, например,

транссубстан-циации***. Эти положения прямо не влияют на научное и

философское познание, но, чтобы утвердить их в теологии, Оккам должен был

построить философскую доктрину познания и причинности, где отношения

объекта к познанию и причины к следствию были бы сугубо случайными.

Изложенные тезисы объясняют многообразие влияния оккамизма на мысль XIV

века. В теологии оно выразилось в замыкании священной науки в себе самой:

с тех пор она станет самодостаточной и не будет прибегать к добрым услугам

философии. Теология содержит все истины, необходимые для спасения, а все

истины, необходимые для спасения, суть теологические истины: «omnes

veritates necessariae homini viatori ad aeternam beatitudinem consequendam

sunt veritates theologicae»****. Безусловно, метафизика может порассуждать

о некоторых из них, но теология говорит о Боге априорными методами, а

метафизика говорит только о бытии, причем апостериори. Поэтому ни теология

не должна рассчитывать на какое-либо метафизическое доказательство, ни

метафизическое знание не может надеяться доказать какую-либо из

необходимых для спасения истин. Здесь речь не идет об оппозиции

аверроистского типа между выводами двух наук; но именно под влиянием

авер-роизма ослабела связь, объединявшая эти науки в XIII веке, а в

некоторых пунктах, например в вопросе о бессмертии души, дело дошло до

полного разрыва. В XIV веке ок-камизм преобладал везде, где сфера

естественной теологии представала просто как область вероятного. В

собственно философии вероятность зачастую сведется к такой малости, что

превратится в настоящий скептицизм, тем более свободный здесь от угрызений

совести, что его будет уравновешивать настоящий фидеизм в теологии.

Впрочем, сочетание скептицизма и фидеизма являет-