Глава IX. Философия в xiVвеке 532

Нельзя и пытаться оценить эту акцию, не испытав уныния, близкого к

отчаянию. Сами условия исторического исследования весьма затрудняют эту

задачу в том, что касается современников и непосредственных учеников

приора Грунендела (Гронендала). В какой мере Иоганн из Сконховена

(Schoonhoven, ум. в 1432), его официальный защитник от критики Жерсона,

защищал и пропагандировал истинную доктрину своего учителя — вот вопрос,

который требует поставить его апология, но на который трудно ответить

объективно, пока все прочие сочинения Иоганна останутся неизданными. И

даже для последующих эпох, когда распространение печатных текстов должно

было бы позволить проводить плодотворные исследования, многого недостает,

чтобы полученные до сих пор результаты позволили историку четко определить

сферу влияния Рейсбрука. Это влияние воздействовало на христианский Запад

либо напрямую, либо опосредованно. В первом случае — через множество

рукописных копий с оригиналов, через латинские переводы В. Йорденса

(Jordaens) (Лефевр д'Этапль напечатал свой перевод «Украшения духовных

браков» («De ornatu spiritualium nuptiarum») у Анри Этье-на в 1512 г.),

Герта Грооте (Groote) «О семи ступенях божественной любви или о степенях

святой жизни» («De septem scalae divini amoris seu vitae sanctae

gradibus») и «О совершенстве сынов Божиих» («De perfectione filioram Dei»)

были напечатаны в Болонье в 1538 г.) и в особенности члена Картезианского

ордена* из Кёльна Лаурента Сириуса (Sirius)(Opera omnia, 1552, 1608—1609,

1692). Затем последовала серия переводов на разные языки: «Украшение

духовных браков» («L'ornement des noces spirituelles») — на французском

вышло в Тулузе в 1606 г., полное собрание сочинений Рейсбрука на испанском

— в 1696 г., фрагменты из них на немецком — в 1621 и 1701 гг.

Опосредованное влияние оказывали его ученики. Здесь проблема особенно

сложна. Дионисий (Дени) Шартрский, Луи из Блуа, Бенедикт из Канфельда,

Лессиус усвоили учение РейсбруКа

о созерцании и его высотах, но каждый

со своими собственными нюансами. Быть может, в этом проявилось больше

глубинного сходства этих доктрин, чем отличающих их признаков, иногда,

если не всегда, очень значительных. Но здесь речь идет не о младших

учениках, в отношении которых уместно поставить проблему их нерушимой

верности своему вдохновителю. Речь идет о самых крупных именах — например,

о фламандском францисканце Хендрике Херпе (Негр), более известном под

латинизированным именем Харфиус (Harphius, ум. в 1477), авторе знаменитой

«Мистической теологии» («Theologia mystica»), опубликованной в 1538 г.

картезианцами в Кёльне. В распространении великих тем Рейсбрука никто не

сыграл роли, хоть отдаленно сравнимой с ролью Херпа. Для исторической

науки это верно до такой степени, что имена Харфиу-са и Рейсбрука стали

практически взаимозаменяемыми.

После прочтения издания 1538 г. Жерар д'Амон (d'Hamont) в своем

письме-предисловии к «Мистической теологии» («Theologia mystica») заметил,

что если убрать из этого произведения все, что исходит от Рейсбрука, то от

него не останется почти ничего. Это суждение пнушалось повсеместно. Его

правдоподобие казалось столь очевидным, что единственный историк,

поставивший перед собой задачу усомниться в нем, смог указать в

произведении, которое он издавал сам в критическом ключе, только одну

оригинальную черту, совсем незначительную, ибо речь в ней шла о практике

стремлений: для Л. Фершюрена (Verschueren) Хендрик Херп оставался

глашатаем Рейсбрука. В этих условиях ничто не помешало и ничто не помешает

в дальнейшем свести воедино этих двух теоретиков мистики, путать их

влияния и быть убежденным, что оценивать одного —¦ значит оценивать

другого. Чтобы очертить область, завоеванную мистикой Рейсбрука,

достаточно открыть и изучить труды учителей и учеников Харфиуса. Этот

методоло-

533

6. Умозрительный мистицизм

гический принцип отныне вдохновлял авторов многих ученых трудов. Ни один

из них не нуждался в исследовании, подобном недавно проведенному П. Гру об

отношениях, которые могли существовать между испанскими писателями XIV

века и мистиками Нидерландов. Немногие вопросы представляют собой больший

интерес для понимания испанского мистицизма. Ни одно исследование не может

быть более взвешенным и тщательным. Так, известно, что Гру не смог

обнаружить ни малейших следов испанских изданий Рейсбрука до перевода

Сириуса 1692 г. Не достаточно ли причин, думал он, чтобы отказаться от

своего утверждения? Во-первых, все свидетельствует о том, что переводы

Йорденса и Сириуса должны были проникнуть в Испанию к 1518 или 1560 гг.

Во-вторых, — и это главное, — потому, что по крайней мере «одна вещь

очевидна: если голландский отшельник из Грунендела, никак не действовал

сам — или очень мало, — все говорит о том, что он не мог упустить случая,

когда таковой представлялся, заставить себя читать, и любил, когда читали

его ученики» (П. Гру, с. 76). Когда читаешь произведения этих так

называемых непосредственных «учеников», то задаешься вопросом, не Харфиус

ли или Рейсбрук привили им такую любовь к чтению?

В значительной степени это несомненно. По всей линии, и особенно в весьма

существенных вопросах, относящихся к вершине созерцательной жизни, это

можно принять без всякого рассмотрения. Ибо для того, чтобы разрешить эти

вопросы, на первый план следует поставить решающий фактор: был не один

такой наставник, а трое, но особенно значимый — Харфиус. «Theologia

mystica» не должна ни рассматриваться, ни использоваться как оригинальное

произведение. Это — посмертный и искусственный сборник, составленный из

первоначально независимых трактатов, чью строгую докт-ринальную

однозначность нельзя предполагать заранее, но требуется доказать. В

конечном счете они недоказуемы. То, что есть, —

хотя не очевидно доказуемое, но реально наблюдаемое, — это различение,

касающееся глубины вещей. Эти два трактата, искусственно смешиваемые и

объединяемые, суть следующие: «Рай созерцателей» («Eden contemplativorum»)

и «Золотое наставление для созерцателей» («Directorium aureum

contemplativorum»). За «Эдемом» («Раем»), написанным по-латыни для клира к

1455 г. или около того, последовало издание, почти буквально его

повторявшее, вплоть до терминов: «L'ornement des noces spirituelles».

«Directorium» является латинским переводом, выполненным в 1513 г.

кёльнским картезианцем Петром Бломевенна с популярного трактата,

выпущенного на фламандском языке между 1455 и 1460 гг., — «Зерцало

совершенства» («Spieghel der volcomenheit»). Впрочем, возможно, что

«Spieghel» также следовал в целом за «Ornement des noces

spirituelles»—трактатом о мистической жизни, взятой в принципе и

доведенной до конца — правда, он сокращает большую часть, посвященную

сверхчувственному созерцанию и отказывается от его неизменного источника

как раз в тот момент, когда подходит к самому главному. Тогда он

обращается к более или менее ранним учителям: очевидно и несомненно — к

св. Фоме Аквинскому и св. Бонавентуре (хотя, как теперь говорят, — к

Псевдо-Бонавентуре, автору «Mystica theologia»; его настоящий автор — Гуго

де Бальма), а также к «О семи путях к вечности» («De septem itineribus

aeternitatis») Рауля де Бибраха (Raoul de Bibrach), составившим, таким

образом, новый «комплекс», имевший чрезвычайно важное значение для

последующего развития христианской духовности на Западе. Почему же

совершился этот резкий переворот в умах?

Все происходит так, как если бы Херп то ли из-за разношерстности своих

слушателей, то ли из-за развития своей рефлексии, то ли под действием

вмешательства извне приложил силы к разработке мистической теологии

вдохновения, начатой Рейсбруком, но