Глава VI. Восточные философские направлени

268

еще говорят, сущность и существование в Нем суть одно. Вот почему Бог

неопределим и невыразим. Он есть, но если спросить, что такое Он есть, то

ответа не будет, ибо нет в Нем этого «quid»*, к чему мог бы относиться

вопрос «quid sit?»**. Ситуация относительно Бога уникальна. Все то, что

возможно, обладает сущностью, и поскольку эта сущность по определению не

несет в себе причину своего существования, то можно сказать, что

существование всего возможного в каком-то смысле представляет собой лишь

случайное сопровождение его сущности. Заметим, что это случайное

сопровождение может быть необходимым в силу необ-ходимости причины, но

возможное не вытекает из нее как обязательное следствие, ибо оно не

вытекает из сущности как таковой. Следовательно, во всем, что не есть Бог,

сущность и существование различаются.

Мы видим, что у Авиценны деление бытия на необходимое и возможное играет

ту же роль, что и деление на единое и множественное у Плотина и Эриугены,

на неизменное и изменчивое у Августина, на «Ipsum esse»*** и сущее у Фомы

Аквинского. Здесь проходит онтологическая граница, отделяющая Бога от

Вселенной, и ничто не может сделать Необходимое возможным или наоборот.

Христианские мыслители, хорошо знавшие Авиценну, — например, Дуне Скот —

напротив, отлично видели, что в его учении, если оставить в

неприкосновенности эту онтологическую границу, отношение возможных существ

к Богу есть по сути отношение необходимости. Глубоко впитавший в себя

греческую мысль, для которой только необходимое является умопостигаемым,

Авиценна понял сотворение мира Богом как последовательную актуализацию

ряда сущих, каждое из которых, возможное в себе самом, становится

необходимым в силу своей причины; последняя же является таковой в силу

своей собственной причины, и все они — в силу единственного «Necesse

esse»****, которое есть Бог. Чтобы быть впоследствии воспринятой

христианской мыслью, Вселенна

Авиценны должна была принять в качестве своего начала суверенно свободную

божественную волю. Указанная радикальная метаморфоза, которая

иерархическую лестницу обусловленных случайностей Авиценны преобразит в

грандиозную случайность, станет делом Дунса Скота.

Эта случайность возможного есть как раз то, чего сам Авиценна не желал.

Творение мира Богом вечно. Единственное преимущество Первого над всем

остальным — это преимущество необходимого над возможным. Необходимое, или

Первый, просто и одно, поскольку его сущность самодостаточна; но из одного

может произойти только одно. С другой стороны, Бог прост и один потому,

что Он есть умопостигаемая субстанция; деятельность интеллигибельной

субстанции заключается в познании; следовательно, акт творения не может

быть ничем иным, как тем актом, посредством которого Бог познаёт. Первый

познаёт самого Себя, и его знание о Себе образует Первопричину. Это первое

имеющее причину бытие является умопостигаемой субстанцией, или

интеллигенцией; поскольку она имеет причину, то сама по себе принадлежит

возможному; но фактически она и необходима — в силу своей причины. Эта

интеллигенция мыслит прежде всего Бога, и данный познавательный акт

порождает вторую особую интеллигенцию. Она мыслит самое себя как

необходимую в силу своей причины, и этот акт порождает душу небесной

сферы, которая заключает в себе мир. Она также мыслит себя как возможную,

и этот акт порождает тело небесной сферы. Деятельность второй

интеллигенции происходит таким же образом: познавая первую интеллигенцию,

она порождает третью; познавая самое себя как необходимую, она порождает

душу второй сферы; познавая самоё себя как возможную, она порождает тело

этой сферы. Этот процесс продолжается до последней обособленной

интеллигенции — она господствует на сфере Луны, и ее познаём уже мы, ибо

она есть наш деятельный интеллект. Эта интеллигенци

269

1. Арабская философи

завершает серию эманации, так как у нее нет больше сил произвести иную

интеллигенцию; но она излучает умопостигаемые формы, словно разбрасывает

мелкие монеты, и, овладевая земными материями, способными их воспринять,

порождает сущие, которые мы можем воспринимать своими чувствами. Каждый

человек — одно из таких сущих; душа, оживляющая его тело, является

умопостигаемой субстанцией, исходящей из души последней сферы. Она

рассматривает, сопоставляет и классифицирует образы тел, которые

воспринимает чувствами, и именно тогда становится способна к тому, чтобы

от деятельной Интеллигенции в нее вошло соответствующее умопостигаемое.

Таким образом, то, что называют абстракцией, — это в данном случае

принятие одной из умопостигаемых форм, которые непрерывно излучает

последняя Интеллигенция, человеческим интеллектом, расположенным ее

воспринять.

Так метафизика привносит в теорию познания свое последнее оправдание.

Теперь именно она заключает в себе тайну человеческих судеб. Не все люди в

равной степени обладают способностью соединиться с деятельной

Интеллигенцией. Некоторые едва способны; другие достигают этого ценою

довольно больших усилий, но среди них есть и такие, которые благодаря

чистоте своей жизни поднимаются до свободного общения с этой божественной

Интеллигенцией, так что любой из их вопросов становится словно заранее

исполненной молитвой. Это состояние интеллекта есть «intellectus sanctus»,

вершина которого — пророческий дух. Мусульманин должен отдать это почетное

место Пророку, а христианство имело своих претендентов, и Альберт Великий

не пренебрег прибегнуть к «священному интеллекту» Авиценны для объяснения

тех исключительных познаний, которыми они обладали. Благодаря широте

взглядов и совершенству философской техники творчество Авиценны вполне

заслуженно оказало в дальнейшем глубокое и длительное влияние на христи-

анских мыслителей Запада. Не забывая всего того, чем Авиценна обязан

своему предшественнику аль-Фараби, за ним можно признать заслугу успешного

соединения арис-тотелизма и неоплатонизма, которым воспользовались

арабские мыслители, причем без отступления от принципа согласования этих

учений с религией.

Безусловно, некоторые умы тревожились о печальных последствиях, которые

может иметь этот невиданный расцвет рационалистического умозрения.

Аль-Газали (ум. ок. 1111)* пытается предпринять усилия, направленные в

противоположную сторону, и обнародует ряд впоследствии знаменитых

сочинений, сами названия которых весьма красноречивы: «Восстановление

религиозных познаний», «Самоопровержение философов». Средневековый

латинский мир не знал ни одного из этих трудов. Но Газали написал еще один

трактат — «Стремления философов», — ограничившись в нем изложением учений

аль-Фараби и Авиценны, которые затем намеревался опровергнуть. Этот

трактат был переведен на латинский, и, поскольку другие не были известны,

Газали, к его несчастью, прослыл на Западе сторонником тех самых

положений, против которых он со всей решимостью выступал. Вследствие этой

ошибки теологи XIII века все как один считали «Альгазеля» просто учеником

Авиценны. Подлинный аль-Газали таковым отнюдь не был. Он исповедовал некую

разновидность философского скептицизма, с помощью которого пытался

принести пользу религии. Он начинал с изложения философских учений и

тенденций только для того, чтобы затем более надежно их изничтожить. Его

великим противником был Аристотель — князь философов, но нападки на него

со стороны аль-Газали часто затрагивали и двух крупнейших исламских

толкователей арис-тотелизма — аль-Фараби и Авиценну. Впрочем, он

сознательно исключал из своей критики все то, что относилось к чистой

науке и проистекало из математических доказательств. Как это часто

случалось в истории