Глава IX. Философия в xiVвеке

472

не менее был значительным церковным деятелем. За выполнение важной

дипломатической миссии, возложенной на него папой Иоанном XXII, он был

вознагражден епископством Лиму (1317), получив поистине особый титул,

которого никто ни до него, ни после не удостаивался. Впрочем, вскоре он

расстался с этим епископством, став епископом Пюи (1318), а затем — Мо

(1326)*. Он умер в 1334 г. С точки зрения ордена доминиканцев единственной

провинностью Дюрана было его неприятие томизма и открытое заявление об

этом, причем в то время, когда св. Фома уже официально стал учителем

ордена. Из трех последовательных редакций «Комментария к Сентенциям»

первая была самым откровенным выражением его взглядов и стоила Дюрану

первого предупреждения от ордена. Тогда он подготовил вторую редакцию,

очищенную от сомнительных положений. Но первая редакция оставалась в

обращении, и комиссия под председательством Эрве из Неделека осудила 91-ю

статью из этого произведения. Дюран написал в свою защиту «Оправдания»

(«Excusationes»), на что Эрве ответил документом «Отвержение оправданий

Дюрана» («Reprobationes excusationum Durandi»); он упорно продолжал борьбу

с Дюраном, нападая на «Quodlibet», который Дюран защищал на диспуте в

Авиньоне в Рождественский пост 1314 г. Ни одно из его оправданий и

извинений не было сочтено удовлетворительным, и Генеральный капитул

Ордена, собравшийся в 1316 г. в Монпелье, потребовал, чтобы он

действительно исправил свои ошибки. Для этого Петр из Палюды и Иоанн

Неаполитанский** составили список из 235 вопросов, по которым Дюран имел

расхождение со св. Фомой. Однако при подготовке третьей редакции своего

«Комментария» (между 1317 и 1327) Дюран, наоборот, отчасти вернулся на

свои прежние позиции, от которых в душе он никогда не отказывался.

Неоднократно испытав на себе цензуру, он получил утешение, когда позднее

(в 1326 г.) в качестве епископа Мо вошел в состав ко-

миссии, осудившей 51 утверждение «Комментария к Сентенциям» Уильяма

Оккама. Но он снова стал самим собой в 1333 г., когда еще одна комиссия,

на этот раз папская, обсуждала его трактат «О видении Бога» («De visione

Dei») — о видении Бога душами святых перед Страшным судом. Это был

независимый ум, озабоченный свободой философии. Дюран считал: во всем, что

не является предметом веры, надлежит более опираться на разум, нежели на

авторитет любого, пусть самого знаменитого и высокочтимого учителя. Не

стоит обращать внимания на человеческий авторитет, когда он противоречит

тому, что очевидно для разума: «et parvipendatur omnis humana auctoritas,

quando per rationem elucescit contraria veritas»***. Когда умирает

человек, руководствующийся таким принципом и не сразу соглашающийся с

официальным учителем своего ордена, его оплакивают далеко не все. Поэтому

и появилась игривая эпитафия, которую, как говорят, предлагали поместить

на могиле епископа Мо: «Здесь под твердой плитою покоится твердый

Твердель****. Может ли быть он спасен? Я не знаю и о том не забочусь»:

Durus Durandus jacet hie sub marmore duro, An sit salvandus ego nescio,

nee quoque euro.

Одна из философских проблем, относительно которых — на это всегда можно

надеяться — высказывался теолог, — это проблема природы отношения и его

связи с входящим в это отношение бытием. Ее изучения требует теологическая

проблема отношений между Божественными Лицами внутри Троицы. Генрих

Гентский***** после некоторых колебаний решил эту проблему с помощью своей

теории трех модусов бытия. Бытие, реальное или возможное, может быть

только либо самим по себе (субстанция), либо в другом (акциденция), либо

существующим в отношении с другим (отношение): «aut in se, aut in alio,

aut ad aliud», то есть «in se sistendo, in alio inhaerendo, ad aliud

473

2. От Якоба из Меца до Гвидо Террени

inclinando»*. Само выражение, которым пользуется Генрих Гентский для

характеристики отношения, позволяет увидеть, что он понимает его как

своего рода внутреннюю тенденцию одного бытия соотноситься с другим: «ad

aliud inclinando». Вот почему бытие отношения сводится, по его мнению, к

бытию либо субстанции, либо акциденции. Для Генриха Гентского отношение —

в том, что есть в нем от реального бытия, — всегда либо субстанция, либо

акциденция, взятые в их стремлении к другому бытию. Поскольку единственные

реальные акциденции — это количество и качество, то отношение включает

субстанцию, качество или количество, рассматриваемые в их разнообразных

стремлениях к другому. Тем самым для Генриха Гентского становятся

обоснованными десять категорий, выведенных Аристотелем: субстанция,

количество и качество (акциденции), затем — отношение, которое

подразделяется на шесть категорий (действие, претерпевание, место, время,

положение, состояние). Фундаментальное различение трех способов бытия и,

следовательно, категорий вновь встречается у Якоба из Меца, который вслед

за Генрихом Гентским делает вывод, что отношение не имеет собственного

бытия, но только относительное бытие. Наконец, аналогичное учение мы

находим у Дю-рана из Сен-Пурсена. Исходя из различения трех modi essendi

(способов бытия) и констатируя, что их различие реально, а не просто

мыслимо, причем эти способы не суть вещи, он заключает, что отношение есть

способ бытия, отличный от своего основания, но не сочетающийся с ним, как

одна вещь с другой. Так что существует реальное различие между субъектом и

отношением, в которое он входит, хотя отношение есть не что иное, как сам

субъект с его внутренней потребностью связи с другим. Большинство

отношений существует только в мысли (подобие и различие, равенство и

неравенство и т. д.); только одно из них реально, то есть заключено в

реальной потребности другого в бытии, — это причинность.

Дюран из Сен-Пурсена понимает человека как единство тела и души, которая

является формой тела. Это понятие души-формы, как мы видели, очень

медленно проникало в сознание христианских мыслителей; у Дюрана оно

приводит к тому, что его противники предвидели и чего опасались: оно

затрудняет постижение бессмертия души. Дуне Скот считал это утверждение

недоказуемым, Дюран полагает, что его по меньшей мере трудно доказать.

Первый объект, соизмеримый с такой душой, — это чувственно воспринимаемое;

поэтому душа не познаёт самое себя через свою сущность. Для того чтобы

интеллект смог выполнить присущий ему акт осмысления, достаточно, чтобы

умопостигаемая вещь была ему объективно представлена — либо сама по себе,

либо через нечто, представляющее ее. В подобном акте интеллект есть

подлинная причина, а сам объект — лишь причина «sine qua поп»**. Мы скоро

увидим, что для правильного понимания Дюрана нужно понять эти два

положения в их полном и глубоком смысле.

Утверждение, что истинной причиной познания является интеллект, означает,

что причина—именно он, а не его действие. Как слова «свет» и «светить»

означают одно и то же, только одно имеет форму существительного, а второе

— глагола, так же и даже в большей степени, поскольку речь идет об

имманентных действиях, слова «чувствовать», «ощущать» и «понимать» на

самом деле тождественны словам «чувство» и «понятие»: «sentire et

intelligere sunt actus intramanentes, ergo sunt idem realiter quod sensus

et intellectus»***. Дюран упорно настаивает на том, что причина познания

заключается в первом акте (ощущение, понимание), а не во втором (их

действие); это происходит в силу того, что он желает противопоставить себя

тем, для кого понимание — не акт, а скорее, факт наличия в интеллекте

формы познанного объекта: «Говорить, что «понимать» означает не только

наличие интеллекта, но наличие в этом интеллекте некоторой другой формы,

которая, собствен-