Глава IX. Философия в xiVвеке

538

мом и учением Дунса Скота, которые до сих пор представлялись

противостоящими друг другу; однако разрыв между двумя теологи-ями стал от

этого только более полным. Уходящий XIV век полностью осознал это, и на

протяжении двух последующих столетий все должны будут помнить этот факт. С

одной стороны — «via antiqua»*, по которому шли все реалисты. Они без

всякого порядка указываются в одном документе Инголыптадт-ского

университета: это всеобщая «doctrina Aristotelis... ejusque commentatoris

Averrois et... Alberti Magni, S. Thoma de Aquino, Egidii de Roma,

Alexandri de Ales, Scoti, Bonaventurae, Richardi [de Mediavilla], Petri de

Tarantasio, Petri de Palude aliorumque Realium»**. С другой стороны, «via

moderna»*** — доктрина некоторых реформаторов, которых называли

номиналистами («doctrina quorumdam renovatorum qui Nominalis dicuntur»); в

частности, это был путь «Guillelmi Occam, Buridani, Petri de Aliaco,

Marsili [de Inghen], Adam Dorp, Alberti de Saxonia et caeterorum

Nominalium»****. XV век увидит непрекращающуюся борьбу этих двух партий,

которые либо спорят об обладании одним университетом, как в Париже, либо в

других местах разделяются и сосуществуют в мире, либо опять завоевывают

университет в пользу какой-либо одной партии, не исключая, впрочем,

полностью участия в нем другой партии.

Эта подлинная философская и теологическая схизма находит в XIV веке

бессильного и опечаленного свидетеля в лице Жана Жерсона (Jean Charlier de

Gerson, ум. 1429). Ученик Петра из Альи, от которого он в 1395 г.

унаследовал пост канцлера Парижского университета, Жерсон не был в

собственном смысле философом; он был теологом, но весьма компетентным в

философских вопросах и в высшей степени готовым вмешаться в их обсуждение

всякий раз, когда этого требовали интересы теологии* * * * *.

Дискутирующие номиналисты XIV—XV веков постоянно требовали, чтобы он

поддержал одного из них. Они даже использо-

вали его славу и авторитет как неопровержимый аргумент в пользу

номиналистской ортодоксии. Не был ли реализм самой основой ересей Уиклифа,

Яна Гуса и Иеронима Пражского, и кто обошел молчанием этих двух последних

еретиков на Костанцском соборе, как не эти поборники истины, призванные

Богом для защиты его дела, — Петр из Альи и Жан Жерсон? Возможно, следует

все-таки добавить, что Жерсон никогда не принадлежал к номиналистам, кроме

случаев, когда требовалось выступить против определенного рода реализма,

или, если угодно, против тех реалистов, которые рисковали прийти к

реализму Скота Эриугены, Уиклифа, Иеронима Пражского и Яна Гуса. Его

внимание привлекал отнюдь не философский аспект проблемы. Жерсон прибыл не

для того, чтобы предложить некую систему, но лишь целительное средство

против зла, которое представляло для Церкви столкновение различных систем.

Это средство заключалось не в какой-либо философии, а в определенном

понятии теологии, которое, как он считал, ему удалось найти.

Болезнь, о которой идет речь, замечательно описана Жерсоном в его трактате

«Пятьдесят предложений о способах обозначения» («De modis significandi

propositiones quinquaginta», 1426). Эпиграфом к этому трактату взяты слова

из Евангелия от Матфея: «Этот род ищет знамения» (Мф. 12:39; 16:4). Любой

теолог мог сразу же дополнить текст: «Род лукавый и прелюбодейный ищет

знамения; и знамение не дастся ему, кроме знамения Ионы пророка»******.

Текст выбран вовремя и соответствует истинному положению вещей, ибо «род»,

который был у Жерсона перед глазами, чрезвычайно жаждал знамений, но не

был способен воспринимать их как должно. Бросая взгляд на свой

университет, канцлер обнаруживал в нем лишь полное смешение системы

знаний: каждый пользовался способом выражения, свойственным его научной

дисциплине и созданным для определенного объекта, чтобы решать проблемы,

поставленные другой дис-

539

7. Жан Жерсон и итоги XIV столети

циплиной и другим объектом. Он видел, что преподаватели грамматики,

предмет которых — правильное построение речи, решают свои проблемы

методами логики, предмет которой — истинность или ложность высказываний,

тогда как преподаватели логики притязают на решение своими методами

проблем метафизики — науки, которая занимается не высказываниями, а

вещами; он видел, что грамматики, логики и метафизики полагают решить

своими методами и проблемы теологии, как будто у этой науки нет своих

собственных методов и своего собственного объекта, который есть слово

Божье. Рассматривая частную проблему отношений логики и метафизики в

другом трактате «О согласовании метафизики и логики» («De concordia

metaphysicae cum logica»), написанном в том же 1426 г., Жерсон

обнаруживает поистине удивительную проницательность, ибо то, что он хотел

излечить, оказалось недугом века—двойным и осложненным пороком:

исследовать логику методами метафизики, а метафизику — методами логики.

Для тех, кто хочет узнать в точности, как этот прозорливый свидетель

подводил итоги XIV века, ничто не заменит двух лекций Жерсона «Против

тщетного любопытства в делах веры» («Contra vanam curiositatem in negotio

fidei»), первая из которых датирована 8 ноября 1402 г. (того же года,

когда увидел свет «Трактат о Романе о Розе»), а вторая последовала вскоре.

Тема первой лекции взята из Евангелия от Марка: «Покайтесь и веруйте в

Евангелие» (Мк. 1:15). Для Жерсона эти слова служат основой безжалостной

критики методов схоластической теологии его времени. Всякое пророчество

должно, в первую очередь, провозглашать покаяние, посредством которого мы

отвращаемся от пороков и прежде всего — от гордыни. Если мы отворачиваемся

от покаяния, гордыня отвращает нас от веры, что чаще всего происходит в

университетах («praesertim apud scholasticos»*). У этой дурной надменной

матери есть две до-

чери: любопытство и дух исключительности, в компании которых находится их

сестра — зависть; от нее рождаются духи противоречия, спора, упрямства,

упорство в заблуждении, тяготение к букве, нежелание отказаться от своего

мнения или мнения своих единомышленников (задумаемся о плотском духе в

религиозных орденах), возмущение, презрение к простым людям и, наконец,

отвращение ко всему, из чего нельзя сочинить какую-нибудь доктрину. Есть

все основания опасаться, что любопытство «in negotio fidei»**, которое

когда-то обмануло философов, когда-нибудь обманет и теологов нашего

времени. Естественное знание имеет свои пределы — так что не будем

пытаться их перешагнуть. Что может знать о Боге один только разум? Что Он

есть то, больше чего невозможно вообразить, существо, которое лучше своего

противника. Такова философия, которую св. Павел и его ученик Дионисий

называли Божьей мудростью, скажем больше — его Откровением, ибо эта всем

врожденная и многими утверждаемая идея заключается в том, что Бог есть

такая сущность, больше которой невозможно себе представить. Эта мудрость,

или Откровение, есть как бы отпечаток в нас света лика Божьего, как

говорится в великолепном и светоносном наброске св. Бонавентуры

«Путеводитель души к Богу» («Itinerarum mentis in Deum»). «Эта книжица

превосходит все хвалы, — продолжает Жерсон, — и я не могу в достаточной

степени удивиться тому, что Меньшие отцы и братья*** отвернулись от этого

учителя, столь великого, что я не знаю, был ли когда-нибудь в университете

равный ему, — отвернулись, чтобы обратиться неизвестно к каким

новоявленным учителям, за которых они готовы драться руками и ногами. В

конце концов, их дело увидеть, служат ли им другие, и мы поговорим об этом

в дальнейшем».

Так, начав свою лекцию как проповедь св. Франциска Ассизского, Жерсон

возвращается к св. Ансельму и св. Бонавентуре с их врожденной идеей Бога,

что, впрочем, не