Глава II Латинские отцы и философи

134

культура родилась внутри языческой культуры как результат внутренних

преобразований, которым последняя подверглась в процессе христианизации.

Сама техника их работы мало изменилась. До нас дошел трактат св. Августина

«О музыке»; в своих «Пересмотрах» (I, 6) он рассказывает, что написал

трактат «О грамматике», ныне утраченный, и начал работать над трактатами

«О диалектике», «О риторике», «О геометрии», «Об арифметике», «О

философии», которые остались незавершенными. Если бы эти произведения были

закончены и сохранились, то мы имели бы целую энциклопедию свободных

искусств, написанную Августином. Но и без того мы можем констатировать,

что его творчество осуществлялось в классических рамках: диалоги,

трактаты, письма, даже история — он попробовал себя во всех жанрах

латинской прозы. Комментируя Священное Писание, он пользовался всеми

методами и приемами маститого грамматика: чтение, разъяснение текста,

толкование. Квинтилиан считал, что главная задача преподавателя

словесности — толкование поэтов: poetarum enarratio (Inst. orat., 1,4,2);

поэтому мы имеем «Толкование псалмов» («Enarrationes in Psalmos»),

оригинал св. Августина и его источник, по которым можно судить, каким

превосходным комментатором текстов должен был быть св. Августин. Разве это

не естественно? Разве псалмы не поэзия? К ним и нужно было относиться как

к поэмам, с той единственной оговоркой (которую с настойчивостью делает

сам Августин), что грамматик, комментирующий этот богодухновенный текст,

не имеет права после толкования (enarratio) переходить к суждению

(judicium)!

Технические приемы латинской культуры оставались вполне приемлемыми, но

требовалось изменить ее дух. Цицерон хотел воспитать doctus orator,

Квинтилиан — vir bonus dicendi peritus: так почему бы не сохранить эту

культуру, поставив перед ней цель воспитать vir Christianus dicendi

peritus?* Как раз в этом и состояла одна из реформ, осуществленных св.

Августином. В истории христианской куль-

туры его трактат «О христианском учении» («De doctrina Christiana»)

занимает такое же место, как трактаты «Об ораторе» Цицерона и «Воспитание

оратора» Квинтилиана в истории классической культуры. Оказавшись перед

текстом Священного Писания, как грамматик перед текстом Гомера или

Вергилия, «достойный муж» должен был его понять, чтобы объяснить. Проблема

была двоякой: сначала необходимо понимание текста, затем — его изложение:

«modus inveniendi quae intelligenda sunt et modus proferendi quae

intellecta sunt»** (I, 1). Чтобы понять текст, требовалось использовать

все богатство свободных искусств, то есть всю энциклопедическую эрудицию

Варрона: историю (II, 28); географию, ботанику, зоологию, минералогию,

астрономию (II, 29); медицину, агрикультуру, навигацию (II, 30);

диалектику, \ столь полезную для обсуждения вопросов, ко- ] торые ставит

Писание (II, 31—35); наконец арифметику с ее разнообразными приложениями к

фигурам, движению и звукам (II, 38). Но уметь понять Писание — еще не все,

нужно уметь о нем говорить. Здесь вступает в свои права риторика, которой

посвящена IV книга трактата «О христианском учении», объясняющая, почему

христиане могут и должны ей обучаться, каковы обязанности христианского

учителя риторики и как святые писатели соединяли красноречие с мудростью.

Каким удовольствием для Августина было думать, что через Писание

осуществляется идеал Цицерона! Кстати, Августин его прямо цитирует, когда

описывает то своеобразие стиля и красноречия, которое приличествует

христианину. Он приступает к экзегезе в соответствии с правилом диалога

«Об ораторе» (29), чтобы объяснить, каким образом и в каком смысле

христианский оратор может соблюдать предписания Цицерона, и эти

рассуждения не являются для него чисто академическими дебатами:

красноречие, со времен Юлия Цезаря изгнанное с Форума и загнанное в

школьные классы, только что вновь нашло аудиторию и обрело жизнь в

церквах. Амвросий, Киприан***, Августин не претендовали на то, чтобы вести

народ к общему благу земного града, но разве не были

135 5. Латинская патриотическая культура

вождями бесчисленного народа Града небесного в его странствии к Богу?

В трактате «О христианском учении» (II, -xQ 59) есть фрагмент, который

сразу же ока-aji и притом надолго, воздействие на ученое сообщество.

Напомнив, что ряд авторов уже выяснил этимологию всех собственных имен,

встречающихся в Библии, а Евсевий осветил все относящиеся к ней

исторические проблемы, Августин задается вопросом, почему бы не собрать в

одном произведении все знания, необходимые для ее толкования. Какая это

была бы экономия труда будущих христиан! Там они могли бы легко найти

расклассифицированную информацию о малоизвестных местностях, животных,

растениях и металлах, упоминаемых в Библии. Было бы полезно добавить к

этому пояснения относительно встречающихся в Писании чисел, а также,

возможно, диалектику (de ratione disputandi*), хотя Августин не считал это

выполнимым, ибо диалектика пронизывает все Писание, как нервная система —

тело. Как мы уже говорили, призыв Августина был услышан. Приспособить

произведения Варрона к нуждам христиан стремились после Исидора

Севильского Беда Достопочтенный**, Рабан (Храбан) Мавр*** и многие другие

после них.

Тип культуры, завещанной средневековью латинскими отцами, можно определить

как своего рода eloquentia Christiana, то есть красноречие, понимаемое в

смысле, изложенном Цицероном, но такое, в котором на место мудрости

философов была поставлена христианская Мудрость. Мы увидим, что именно она

господствовала до середины ХШ века как почти непрерывная традиция. Если

перерывы случались, то исключительно по причине неожиданного вторжения

метафизики греческого происхождения- Тогда вновь происходил оплаканный

Цицероном разлад между философией и красноречием, но эти происшествия

местного значения не помешали сохранению интеллектуаль-

ных традиций Западной Римской империи, которые передавались от школы к

школе, от монастыря к монастырю, пока не разразился великий кризис ХШ

столетия, когда можно было подумать, что наступил момент ее полного

угасания. «Латинская патрология» Миня (Migne), даже взятая как чисто

материальный памятник, является мощным выражением этого исторического

факта. С полным основанием она без единого перерыва отражает

патриотические произведения от начала II и до конца XII века и с не

меньшим основанием на этом останавливается. Возможно, следовало пойти чуть

дальше, включить сочинения «О Вселенной» («De Universo») Гильома (Гийома)

Оверньского, «Гексамерон» Роберта Гроссетеста и некоторые другие

произведения того же рода; но тогда возникнет вопрос: прекратилась ли

когда-нибудь вообще патристическая традиция, не продолжалась ли она и

далее, даже когда казалась исчезнувшей посреди множества схоластических

теологии нового типа, чем характеризуется ХШ век? При этом ставится под

сомнение вся интерпретация истории христианской культуры средних веков. В

середине VTI столетия абсолютно ничто не предвещало возможность

возникновения такого рода проблемы. Верно, латинская традиция тогда,

казалось бы, подходила к концу; она распалась вместе с Империей; но мы

увидим, что она была пересажена на целинные земли иных культур и пустила

там новые корни, чтобы принести потом новые цветы и новые плоды.

ЛИТЕРАТУРА

Латинская патристическая культура: Taylor H. О. The Classical Heritage of

the Middle Ages. N. V., 1901; Roger M. L' enseignement des Lettres

classiques d'Ausone a Alcuin. P., 1905; Gwynn Aubrey. Roman Education from

Cicero to Quintilian, Oxford, 1926; RandE. K. Founders of the Middle Ages.

Cambridge (USA), 1928; Marrou Ir. Saint Augustin et la fin de la culture

antique. P., 1938.

ГЛАВА ТРЕТЬЯ

Каролингский расцвет:

X век

Истоки средневекового философского движения связаны с усилиями Карла

Великого улучшить интеллектуальное и моральное состояние народов, которыми

он правил. Империя Каролингов охотно считала себя продолжением старой

Римской империи. Она представляла собой, конечно, нечто иное, но разрыв в

политической истории компенсируется заметной преемственностью в истории

культуры. Римская империя умерла, но католическая Церковь, утвердившаяся

среди народов Запада, намеревалась спасти от гибели ее культуру. Итак,

прежде всего следует рассмотреть, каким образом осуществлялась передача

культурных традиций.

1. ПЕРЕДАЧА ТРАДИЦИЙ

ЛАТИНСКОЙ КУЛЬТУРЫ

Рим не дожидался вторжения англосаксов, чтобы направить миссионеров на

Британские острова, и их кельтское население уже было частично

христианизировано. Но анг-

лосаксы были язычниками, и ни бритты, их священники, казалось, не

проявляли ни,; малейшего желания помогать своим завоевателям попасть на

небо. К перечню преступлений, которые, согласно историку Гильда-* су*,

навлекли на них небесную кару, Беда Достопочтенный добавляет их небрежение

в проповеди христианской веры саксам, или англам, «которые жили в Британии

рядом с ними». «Genti Saxonum sive Anglorum secum Brittaniam incolenti»**

— явный эвфемизм. Но независимо от того, заслуживают они порицания или

прощения, остается фактом, что рассчитывать на бриттов в деле обращения

нового населения острова было нельзя, и их евангелизацией должен был

озаботиться Рим. В 596 г. в «Англосаксонской хронике» отмечается: «В этом

году папа Григорий послал в Британию Августина со множеством монахов,

чтобы проповедать слово Божие англам». В написанной Бедой «Церковной

истории английского народа» можно прочитать полный очарования и живых

подробностей рассказ об этой миссии и о том, как уже

137 1. Передача традиций латинской культуры

амом начале она добилась успехов. Это — В tI/> первые страницы истории

интеллек-альной культуры средневековой Европы. Около 601 г., когда

Августин уже был по-вяшен в сан первого епископа Кентерберий-кого,

Григорий Великий, внимательно слепивший за далекой миссией, послал ему

вместе с новыми миссионерами священные сосуды и облачения, «а также

множество книг» («necnon et codices plurimos»). Что это были за книги? Мы

этого не знаем, но среди них, помимо книг, необходимых для евангелиза-ции

и отправления культа, могло быть несколько элементарных «грамматик».

Возникала необходимость формирования клира из местных жителей — этот

процесс начался рано и развивался на удивление быстро. В 644 г. один

английский священник стал епископом Восточной Англии (East Anglia), и его

преемник также должен был быть англосаксом; в 655 г. сакс с запада Англии,

Деусде-дит, становится шестым преемником Августина на Кентерберийской

епископской кафедре. Надо было начинать с обучения этих язычников языку

Церкви. Так и началось внедрение этого элемента латинской культуры в жизнь

нового населения Англии.

Во всяком случае очевидно, что к середине VII века, то есть примерно 60

лет спустя после прибытия Августина, Рим счел полезным направить в Англию

миссионеров, которые были также и учеными. В качестве преемника умирающего

епископа Деусдеди-та папа Виталиан назначил греческого монаха Теодора,

относительно которого Беда уверяет, что он увлекался «как языческими, так

и священными книгами, знал латинский и греческий языки». Теодора

сопровождал африканец, аббат Адриан, обладавший не меньшим культурным

багажом. Теодор по-РУчил Адриану монастырь св. Петра в Кентербери, и так

как «оба они, как мы уже го-ворили, были одинаково увлечены языческими и

священными книгами, они собрали вокруг себя группу учеников, и воды

спасительной науки стали истекать ежедневно, чтобы оплодотворить их

сердца. Понужда

их читать Священное Писание, они также обучали своих слушателей метрике

(музыке и стихосложению), астрономии и церковному календарю,

доказательством чему служит то, что еще и сегодня [после 700 г.] некоторые

из их поныне здравствующих учеников знают греческий и латынь, как свой

родной язык». Беда был хорошим судьей в том, что касается латыни, но не

греческого, а нам всегда кажется, что знающие язык, которым мы не владеем,

знают его отлично. Добавим, что знание греческого в Англии угасло при

жизни поколения учеников Адриана; так что оно не было особенно глубоким, и

во второй половине VII века на английской почве начала расцветать

классическая латинская культура. Доказательство этому мы обнаруживаем в

творчестве Альдхелма из Малмсберии. Он родился около 639 г.*, и о нем

говорили, что он уже завершил свое образование, когда прибыл в Кентербери.

Предание уточняет, что Альдхелм якобы учился в Малмсбери под руководством

ирландского монаха Май-дулфа. Этот факт решительно опровергали, в чем нет

ничего удивительного, если вспомнить, что ирландцы и англичане оспаривают

друг у друга честь проводников этой культуры. Но как бы то ни было, все

согласны в том, что ирландское монашество оказало глубокое влияние на

строй религиозной жизни и церковное искусство; оно, безусловно, должно

было способствовать поддержанию определенного уровня знаний, чтобы

подготовить благоприятную почву для восприятия внешних влияний. Но на

примере Альдхелма можно увидеть, что в Малмсбери и Кентербери завершение

образования означало не одно и то же. Когда человек переходил из одной

школы в другую, то вся работа, посвященная овладению науками, которые он,

по его убеждению, постиг до мельчайших тонкостей, оказывалась затраченной

впустую: как сказал Альдхелм, вспоминая св. Иеронима, «я, который уже

считал себя учителем, снова стал школьником». В письме Лентерию Альдхелм

описал свое обучение и впечатления от него. Он с недоумением от-