Глава VIII. Философия в XIII веке

344

отношением к одной и той же духовной материи. Поскольку материя

способностей души — одна и та же для всех из них, действие одной из

способностей движет, так сказать, эту общую материю, а колебание последней

передается другим способностям, которые воспринимают его. Таким образом,

нет прямого и непосредственного воздействия одной способности на другую, а

есть только косвенное и опосредованное воздействие, возникающее вследствие

природного солидарного характера форм, объединенных в общей материи. Это

положение, как, впрочем, и несколько других идей Оливи, обнаруживается в

до сих пор не изданных «Комментариях к Сентенциям» одного францисканца,

недавно извлеченного из полного забвения, в котором он пребывал несколько

столетий, — Петра из Траба.

Из его собственных объяснений мы знаем, что это имя обозначает

францисканца, который много лет (multis annis) преподавал в своем ордене.

Черты, объединяющие его с Оливи, заставляют считать его францисканцем,

уроженцем Траба в диоцезе База*. Поэтому он и называет себя Петром из

Траба. Тот факт, что он рассказывает о своем наблюдении кометы в 1264 г.,

а также влияние, оказанное на него Оливи, позволяют отнести его творчество

к последней трети XIII века. Если иногда можно сомневаться относительно

подлинных намерений Оливи, то в отношении намерений его ученика не

возникает никаких сомнений. Петр из Траба решительно отрицает, что Бог

есть свет, просвещающий интеллект во всяком познании, даже если понимать

его просто как определяющую причину: «поп ut species informans, sedut lux

determinans, sicut lux corporalis ratio videndi in visione corporali»**.

Он сам признается, что когда-то придерживался этой доктрины, но тут же

добавляет, что позднее она оказалась для него неприемлемой и непостижимой

для ума, так как из нее следует, что всякое мыслящее существо естественным

образом видит сущность Бога: «Sequitur enim ex positione ista, quod divina

lux quae non est

aliud quam divina essentia, naturaliter ab omni intelligente aliquo modo

videatur»***. Таким образом, здесь Петр из Траба отходит от учения св.

Августина и от августинистов своего Ордена гораздо решительнее, чем это

делал Оливи. С некоторыми нюансами он принимает учение о единстве души и

тела, которое осудит Венский собор, поддерживает тезис о гилеморфическом

строении разумной души и отрицает, что последняя имеет форму тела.

Растительная и чувствующая души — они одни выполняют следующую функцию:

«Licet anima intellectiva sit ultima perfectio hominis, non tamen secundum

earn informat anima corpus, tribuens ei et communicans actum ejus. Ideo

intellectiva manet libera, quia non est essentialiter et per se materiae

corporali alligata ut forma et actus»* * * *. Если к этому добавить, что

Петр из Траба принимал предложенную Оливи теорию «colligantia»

способностей души, то придется констатировать, что эти два францисканца во

многих важных вопросах ступили на новые пути, которые отдаляли их от

авгус-тинизма Ордена меньших братьев, но отнюдь не обязательно приближали

к аристотелиз-му св. Фомы Аквинского.

Это, разумеется, следует понимать в смысле приближения, а не сведения

просветления к божественному дару естественного света — что, как

представляется, поколебался сделать Оливи и совершенно открыто сделал Петр

из Траба; но в результате ноэтика, которую преподавали оба теолога, не

становится более томистской. Ноэтика Петра из Траба еще не изучена так,

как она того, пожалуй, заслуживает, но, насколько можно судить по

опубликованным текстам (Э. Лонг-пре), было бы интересно поискать ответ на

такой вопрос: всегда ли августинизм, от которого отдалялся Петр из Траба,

остается учением самого св. Августина, или же порой это — августинизм,

сформулированный на аристотелевском языке учителями-францисканцами после

св. Бонавентуры? Петр сожалеет, что в теологию ввели много излишних

тонкостей. Например, задаются вопро-

345

2. От Александра Гэльского до Раймунда Лулли

сом, существует ли один-единственный возможный Интеллект и

один-единственный действующий Интеллект или каждый человек обладает

собственным интеллектом того и другого рода? Но не следует ли сначала

установить, существует ли различие между возможным и действующим

интеллектами? Это — термины, не известные Августину и Ансельму, которые

прекрасно обошлись без них при описании человеческого познания и без

которых, кажется, пытался обойтись Петр из Траба. В самом деле, ум никогда

не является ни целиком пассивным, ни целиком активным; скорее, он

одновременно и пассивен, и активен, и этот факт побуждает больше

ориентироваться на психологическое описание процесса познания, нежели на

анализ его метафизических условий.

Эта направленность на психологизм, к которой, кстати, от природы склонна

французская мысль, так же легко обнаруживается в творчестве другого

францисканца той эпохи, произведения которого не более известны, чем

произведения Петра из Траба, — кардинала Витала из Фурно (ок. 1260— 1327).

Тем не менее он стал знаменит (однако под именем Дунса Скота), так как

многие из его «Вопросов для обсуждения» давно были включены в апокриф «О

начале вещей» («De rerum principio»), который иногда все-таки отказывались

считать подлинным произведением «Тонкого доктора». На самом деле Витал из

Фурно, по всей вероятности, сам составил собственные «Вопросы», почерпнув

по необходимости то, что соответствовало его идеям, из произведений своих

непосредственных предшественников — Матвея из Акваспарты, Джона (Иоанна)

Пек-кама, Роджера Марстона, Генриха Гентского и Эгидия Римского. Это

означает, что от него не следует ожидать изложения какой-либо идеи,

оригинальной в своих мельчайших деталях. Справедливости ради нужно

отметить, что Витал из Фурно нередко украдкой уходил из общества людей,

мнения которых ранее, казалось бы, разделял, и что его личные заключения

иногда прекращали доктринальные

столкновения. Одна из идей, которых он тверже всего держался, заключается

в том, что сущность реальных существ тождественна их существованию.

Разумеется, Витал не считает, что сущность творений обладает

существованием на полном основании — эта привилегия принадлежит только

Богу; но он ясно учит, что существование творения ничего не прибавляет к

его сущности, кроме отношения к его действующей причине. Существование не

есть это отношение — оно есть сущность, воспринятая в этом отношении: «Non

autem sic intelligatur quod esse actuale sub suo nomine dicat respectum,

et esse sit ille respectus, sed ipsa essentia ut est sub tali respectu,

scilicet causae efficientis, est quaedam existentia, quadam participatione

divinae similitudinis in actu, non participatione alicujus advenientis

absoluti ipsi essentiae»*. Поскольку существование является не неким

абсолютом, который происходит в сущности, а самой сущностью,

актуализованной ее причастностью к божественному esse, то принцип

индивидуации излишне искать в другом месте. Всякая реальная сущность

такова благодаря одному лишь факту своего существования, и она

индивидуальна только потому, что реальна. Следовательно, можно сказать,

что причиной индивидуации является существование.

Кстати, именно поэтому всякое интеллектуальное познание прежде всего

бывает направлено на существующую единичность. В этом заключается

ощущение, «quae est solum apprehensio actualitatis existentiae rei

extrinsecae»** и которое только поэтому достигает самого низшего знания:

«non enim potest considerari infimius cognoscible quam actualis existentia

rei»***. Однако с этой начальной стадии познания интеллект присутствует и

в продуцировании самого ощущения. Он, разумеется, проводит опыт над

единичным, но познает его в ощущении, которое опробует именно единичное.

То, что называют ощущением, является таким образом нумерически одним

актом, посредством которого душа испытывает актуальность