Глава VIII. Философия в XIII веке

390

данных, в котором последующие поколения найдут источники для двадцати

различных учений. Можно с полным правом утверждать, что в них среди прочих

обрел свой прообраз томизм, но чтобы заметить это, надо было быть св.

Фомой Аквинским.

Могучая личность Альберта не могла не оказать влияния на многочисленных

учеников, но его творчество было слишком многогранно, чтобы можно было

говорить, по крайней мере в ту эпоху, о некой альбертин-ской школе в

собственном смысле. Если же есть желание проследить отметины этого влияния

у двух следующих поколений христианских мыслителей, то, возможно, следует

обратиться не к св. Фоме Аквинскому, а к тем философам, в учении которых

есть вероятность обнаружить эти отметины, то есть к непосредственным

предшественникам великих рейнских мистиков. Они продолжали, следуя

изначальной линии Альберта, разрабатывать его основные темы, которые порой

заметно усиливались, однако в конце концов слились с темами иного

происхождения. Но это осуществлялось без тех резких поворотов и встрясок,

которым подверг их св. Фома Аквинский. Это, однако, не значит, что

последователи Альберта были лишены индивидуальности. Вовсе нет, но их

индивидуальность не была похожа на его. И вполне естественно, что как раз

через них великое дио-нисиевское движение, вобрав в себя творения

Альберта, шло к Экхарту и Николаю Кузанскому.

Один из первых учеников Альберта — Гугон Риплен, или Гугон Страсбургский,

— автор «Компендия теологической истины» («Compendium theologicae

veritatis») или, проще, «Компендия теологии» (1268). Сочинение имело

большой успех в XIV веке, и поначалу его даже приписывали Альберту

Великому. Это заблуждение легко объяснить многочисленными заимствованиями

ученика у учителя. Более значительным является творчество любимого ученика

Альберта — Ульриха Страсбургского (Ulrich Engelbrech, Engelberti),

умершего раньше своего учите-

ля (в 1277). Из его сочинений, которые включают Комментарий к

«Метеорологии» Аристотеля, Комментарий к «Сентенциям» и трактат «О высшем

благе» («De Summo bono»), до нас дошло только это последнее, причем

опубликована лишь его первая книга. По своему существу это теологическое

произведение, первые две книги которого представляют собой как бы

комментарии к трактату Дионисия Ареопагита «О Божественных именах»; Ульрих

толкует его в духе еще не изданного комментария Альберта Великого (Ж.

Тери). Как всякий теолог, Ульрих считает, что теология — это наука о вере,

то есть наука, благодаря которой предмет веры становится предметом

понимания: «scientia fidei, per quam ea intelliguntur, quae fide

creduntur»*. Как таковой веры достаточно, но так не может обстоять дело с

самой теологией, если, по меньшей мере, желают, чтобы она была наукой.

По-своему воспринимая идеи Алана Лилльского и Боэция, Ульрих констатирует,

что всякая наука предполагает правила («regulae veritatis»**), то есть

принципы, на которые можно сослаться, чтобы завершить дискуссию. Не все

принципы равнозначны — первопринципами являются те из них, которые

непосредственно очевидны. Таким образом, будучи наукой о вере, теология

тоже предполагает наличие первенствующих, универсальных принципов,

предшествующих членам Символа веры, очевидных сами по себе и независимо от

веры: «in theologia sunt quaedam antecedentia articulos, quae sunt

universalissima principia et prima hujus scientiae, per quae omnes

articuli et omnia alia in hac scientia probantur»***. Таких принципов

четыре: Бог есть высшая истина и причина всякой истины; эта первая истина

не может ни измениться, ни обмануть нас, и, следовательно, все, что

подтверждается ею, истинно, и в это должно уверовать; должно верить во

все, что говорят те, через которых Бог свидетельствует, что это Он говорит

с нами, и подтверждает свое слово знамениями, которые будут указаны;

Писание истинно, ибо Бог вручил нам его именно та-

391

4. От Альберта Великого до Дитриха из Фрейберга

ким образом. В отличие от этих принципов, члены Символа веры очевидны не

непосредственно (per se nota), но они доказуемы посредством

первопринципов, «fide cooperante»* и, будучи основаны на них, становятся

объектом науки. «Ни у одного другого схоласта нельзя найти столь ясного

изложения предпосылок и принципов теологической науки, как в этом месте у

Ульриха» (М. Грабман).

Этого изложения, впрочем, нам достаточно, чтобы получить представление о

глубоких духовных корнях философии Ульриха. Считать непосредственно

очевидным, что Бог есть высшая истина и причина всякой истины, значит

допустить, что само существование Бога может быть познано с уверенностью,

близкой к непосредственной очевидности. Как и Альберт Великий, Ульрих

Страсбургский принимает авиценновскую иерархию состояний интеллекта,

простирающуюся до такого уровня, на котором можно посредством отдельной

интеллигенции войти в контакт с божественным светом. Вселенная, где

движется ее мысль, — это вселенная, которую Альберт Великий унаследовал от

арабов, где все формы запечатлены в вещах под воздействием двигательных

интеллигенции — небесных сфер. Сами эти интеллигенции черпают свою

инструментальную причинность из «информации», поступающей от света

Первопричины, которой они обязаны своим бытием вообще и бытием в качестве

причин. Для того чтобы постичь появление в вещах форм, нужно возвыситься к

Богу, в котором находятся идеи. Благодаря божественному свету эти идеи

воспринимаются двигательными интелли-генциями сфер; а затем они из них

исходят («prodeunt in res extra»**), чтобы образовать вещи, формами

которых они явятся. Одновременное двоякое просветление вещей и интеллектов

божественными Идеями остается таким образом в учении Ульриха в безупречном

виде.

Влияние неоплатонизма заставляет себя почувствовать и в его онтологии (М.

Граб-Ман). Для Ульриха, так же как и для автора

«Liber de causis», бытие — первая из сотворенных вещей («prima rerum

creaturum est esse»), причем под esse он понимает не абстрактное бытие, то

есть некоторую сущность, а первоформу, основу всех форм, которые придут

вслед за ней путем последовательных определений и в ней в конце концов

растворятся. Это первое esse, или первофор-ма, не предполагает ничего до

себя, кроме своего творения Богом, но этого факта творения достаточно для

того, чтобы отличать данное esse от самого Первоначального, ибо бытие

Первоначального — это esse purum (чистое бытие) в отличие от первого

тварно-го esse, которое вследствие своей тварности смешивается с небытием.

Об этом esse можно даже сказать, что оно состоит из конечного и

бесконечного. По отношению к причине, благодаря которой оно есть, то есть

к Первоначалу, первое тварное esse конечно, так как представляет собой

простое интеллектуальное видение вещи и является некоторым понятием в

свете произведшего его интеллекта («rei est simplex intelligentia sive

conceptus stans in lumine intellectus agentis ipsum»***). По отношению к

тому, что следует за ним, первое тварное esse есть потенциальная

бесконечность, так как оно делится на то, чем является само по себе, и на

то, чем является в другом (субстанцию и акциденцию); такое деление

увеличивается до бесконечности, что было бы невозможно, если бы первое

тварное esse само по себе не было бы потенциальной бесконечностью.

Очевидно, что всякая сложность такого рода отлучается от нетварного Бытия.

Это последнее, являющееся актуализированной мыслью Бога, представляет

собой форму, произведенную божественным интеллектом, и именно в этом

смысле Ульрих называет ее Интеллигенцией — термином, обозначающим в данном

случае одновременно и интеллектуальную субстанцию, и понимание: «forma a

lumine intellectus agentis producta, et in simplici illo lumine per

intellectionem accepta»****. Эта онтология точно совпадает с космологией

всеобщего просветления, где