Глава IX. Философия в XIV веке

540

исключает доказательств его существования. Тем самым прежде всего

становится очевидным, что номинализм Жерсона имеет границы и эти границы

обнаруживаются все яснее по мере того, как он все дальше проникает в

доводы, которые считал для себя конечным пунктом. Разрушение теологии

гордыней начинается там, где человек хочет осмыслить доказательство

относительно материй, происходящих по воле Божьей. Как только он впадает в

это заблуждение, — все потеряно. Если у философа спрашивают: «Вечен ли

мир?», — он отвечает: «Не знаю; это зависит от воли Бога, значит, ответить

вам — дело Бога». Что же говорят вместо этого? Что, согласно философам,

Бог действует не свободно, но, скорее, по естественной необходимости и

согласно такому своему свойству, которое заставляет его благость

распространяться саму по себе. Вот, заключает Жерсон, что представляется

мне корнем заблуждений всех тех, кто рассуждает на тему образа действий

(«Наес est, fateor, tota et praecipua radix errorum in istis

philosophantibus»). Невозможно просветить таким ярким светом глубокого

теологического разума столько прославленных приверженцев номинализма. От

Оккама они берут то, что действительно являлось корнем всего его

творчества, — его радикальную критику платонизма «натуральных теологов»,

которые путали христианского Бога с Благом, понимаемым в той или иной

степени как природа, тогда как на самом деле Он прежде всего есть

свободная воля. Все зло происходит отсюда, и достаточно хорошо видно, как

гордыня собирает свои плоды. Если Бог — это природа, пусть даже «Bonum

diffusivum sui»*, о котором они так много говорят, то можно будет

поставить по этому поводу ряд проблем — если будешь уверен, что разрешишь

их. Для этого нужно лишь вывести свойства этой природы согласно логике

разума. Какой Бог понравится этим философам в качестве ощущаемого опытом,

как не тот, кто удерживает в своем мышлении все вещи на свете, но, однако,

отличен от свободного

Бога Священного Писания?! Ибо если Бог не природа, а свобода, то всякий

вопрос о Нем предполагает непредвидимый ответ. Так что нельзя вывести

логически, что Он должен сделать; поскольку Он делает то, что хочет, можно

только веровать в то, что Он делает. Чтобы удостовериться в этом, нужно

было, чтобы Бог сказал это Сам. Вера—это акт смирения, а смирение

достигается только покаянием: «покайтесь и веруйте в Евангелие». В этом

заключена вся христианская мудрость. Эта радикальная оппозиция по

отношению к платонизму объясняет согласие Жерсона — и многих других вместе

с ним — с определенными характерными тезисами ок-камизма и его

относительное противостояние всякому реализму идей, который, вводя в Бога

необходимые сущности, как бы ограничивает извне его высшую свободу. «Бог

желает определенных действий не потому, что они хороши, — утверждает

Жерсон, — но они хороши, потому что Он их желает». Если бы в Боге не было

правил добра, предшествующих самой его воле, он был бы чист от всех этих

«formalitates»**, из которых во многих случаях делают столько

«formalizantes»*** эти любители новых формул, которым хочется думать, что

их интеллект может разглядеть сущности вещей, и хочется, чтобы душа

постоянно беседовала сама с собой с помощью их концептов. Если здесь речь

не идет лишь о том, чтобы приучить думать не только о чувственно

воспринимаемом, — это великолепно. Но насколько опасно принимать тут

логику за метафизику! Сущности суть только абстракции, результаты анализа,

который должен производиться в уме с целью различения своих объектов:

делать из этого вещи, значит преображать логику в метафизику, а затем — в

теологию. Такова опасность, которую несут с собой творчество Дунса Скота и

«formalizantes». Вводя в Бога «formas methaphysicales, vel quidditates,

vel rationes ideales»****, они разрушают простого и свободного Бога веры.

Именно из этого центра систематически исходит критика Жерсона

541

7. Жан Жерсон и итоги XIV столети

против целого ряда философов и теологов, имена которых он не лишает себя

удовольствия назвать. Эти люди, которых он, впрочем, в 1402 г. считал

меньшинством, являются, с его точки зрения, наследниками платонизма,

воспринятого ими от Авиценны и Аль-Газали и толкуемого каждым из них

по-своему. В их числе — уже упоминавшиеся Дуне Скот, Раймунд Луллий,

Джованни де Рипа, Брадвардин; иногда — более умеренные и менее опасные,

такие, как Генрих из Ойты; но чаще — более подозрительные, те, которые

реализовали в Боге идеи до такой степени, что сделали из них творения:

осужденные в 1210 г. Скот Эриугена и Амальрик Венский, которые фактически

породили Уик-лифа, передавшего свое духовное наследие Яну Гусу и Иерониму

Пражскому. Впрочем, каково бы ни было его истинное происхождение, весь

этот реализм противоречит как перипатетической, так и католической школе

(«peripateticae et catholicae scholae contrarium»), а заблуждение, которое

лежит в его основе, весьма просто: это вера в то, что все воспринимаемое

интеллектом как универсальное, абстрактное или отдельное универсально,

абстрактно и отдельно пребывает в вещах и в Боге: «quicquid intellectus

cognoscit universaliter vel abstractive vel praecisive, habet

correspondentiam talem in re, sicut in Deo»*.

Если выбрать самое краткое выражение, то позиция Жерсона представляет

собой звучащее более ста лет эхо осуждения 1277 г. и того духа

теологической обороны, которое это осуждение вызвало: слишком большое

число заимствований из языческих философов опасно для теологии, так как

эти философы — противники покаяния, а следовательно, смирения веры. Это —

древнее заблуждение Оригена, который слишком много пил из золотого кубка

Вавилона, то есть, как уточняет Жерсон в своей второй лекции, не из какой

угодно философии (причем он вовсе не думает осуждать философию как

таковую!), а из философии язычников. Возвращаясь к одному из ключевых

положений,

среди которых есть те, которые осудил Эть-ен Тампье, он фокусирует свою

критику на неоплатоническом натурализме Авиценны, Аль-Газали и множества

других неверных, принцип которых таков: одно как одно может происходить

только из одного, — откуда они заключают, что лишь вторая интеллигенция

имеет своей причиной первую. Это ошибочный принцип, и, проникая в саму

христианскую теологию, он является причиной многих бедствий. Не

отказываясь достаточно решительно от этого принципа, в Бога вводят

различия на самом деле не реальные — ибо никто не осмелился бы дойти до

такого святотатства, — но различия, взятые из природы вещи («ex natura

rei»), которые очень похожи на реальные. Жерсон находит в номинализме и

нечто здравое — это как раз то, что в действительности делает подобное

заблуждение невозможным. Родилось или нет учение Оккама из этого духа, но

именно его обнаружил Жерсон, и его отзвук, кажется, слышится в первой

лекции.

Рассматриваемый в этом аспекте номинализм XIV века подготавливал реформу

теологии, воспринимаемой отныне как дисциплина веры, основанная на

принципах отцов Церкви и связанная с их традицией. Критики схоластической

теологии в XV и XVI веках не скажут против нее ничего нового, чего бы уже

не сказал Жерсон. Это не значит, что они осудили схоластический метод как

таковой. Совсем наоборот — Жерсон считал его необходимым для толкования

учения отцов Церкви, и творчество великих учителей XIII века, особенно св.

Бонавентуры, имело в его глазах очень важное значение. Однако, когда он

оглядывался вокруг себя, ему казалось, что положение стало совсем иным:

ученые люди считали себя теологами, чтобы затем преподавать одну только

философию, презирали Библию и отцов Церкви (spreta Biblia et aliis

doctoribus), забыли, что, согласно замечанию Августина, язык теологии не

свободен, как язык философии, но имеет свое особое правило («nobis autem

ad certam regulam loqui fas est»)**, и что