Глава IX. Философия в xiVвеке

524

vita hominum sufficiens pro statu praesentis saeculi difficile minus

servabatur, quod expositione talium legum sive sectarum sapientes ilia

finaliter intendebant»* (I, 5, 11). Отсюда началось возведение храмов,

отправление культа, появление сословия учителей для объяснения тех или

иных доктрин. Учителей тщательно отбирали: это должны были быть люди, уже

свободные от страстей, усердные, пользующиеся уважением и лишенные

настроений наемников. Описав таким образом языческих жрецов, Марсилий с

полным спокойствием отмечает, что все эти религиозные направления были

ложными, за исключением религий евреев и христиан: «Тем не менее мы

рассказываем об их обрядах, чтобы лучше показать их отличие от истинного

священства — священства христианского, а также чтобы указать на

необходимость священнического сословия во всех сообществах» (I, 5, 13).

Яснее не скажешь. Священники существуют для того, чтобы учить Евангелию,

прежде всего в перспективе вечного спасения, но также, дополнительно, —

для облегчения задач полиции. Все обстоит хорошо, пока священники

преследуют свою собственную цель, но все становится плохо, когда они

вмешиваются в земные дела. Это пагубная, разрушительная чума для мира. Так

как Церковь есть супруга Христова, она включает в себя помимо клира всех

верующих. Священники имеют абсолютное право суда, когда дело касается

сверхприродного предназначения человека, но не имеют ни малейшего права

принуждения в делах земных. Подобно врачу священник поучает, советует,

предписывает, но никогда не принуждает. Единственный судья, который

обладает властью не только судить, но и принуждать, — это Христос.

Правильно, что отсюда выводится главенство церковной власти над светской.

Она, как говорится, благороднее, а тот, чьи деяния благороднее, не может

покоряться тому, чьи деяния менее благородны. Это верно, но только

относительно христианской религии, а в сущности, что мы об этом зна-

ем? Все это рассуждение основано на гипотезе, что христианская религия —

самая со-вершенная из всех, однако убеждает нас в этом только вера («quod

tamen sola fide tenemus»). Лишенная таким образом всякой власти

вмешиваться в земные дела, Церковь оказывается отодвинутой в область

сверхприродного и всего того, что предуготовляет будущую жизнь. Что

касается земного Града, то он имеет свое управление, соответствующее

искусству своих ремесленников и советам своих философов. Разрыв между

христианством и мирской жизнью становится с этого момента свершившимся

фактом.

ЛИТЕРАТУРА

Жан Жанденский: Gilson E. La doctrine de la double verite // Etudes de la

philosophic medievale. Strasbourg, 1921, p. 51—75.

Марсилий Падуанский: Previte-Orton С. W. The Defensor Pacis of Marsilius

of Padua. Cambridge, 1928.

Пьетро из Абано: Nardi В. La teoria dell'anima secondo Pietro d'Abano.

Milano, 1912; idem. Intorno alle doctrine filosofiche di Pietro d'Abano.

Milano, 1921.

Итальянские аверроисты: Grabmann M. Studien iiber den Averroisten Taddeo

da Parma (ca. 1320) // Mittelalterliches Geistesleben. Bd. II, S. 236—260;

Der Bologneser Averroist Angelo d'Arezzo (ca. 1325) // Ibid., S. 261—271.

Политический аверроизм: Lagarde G. de. La naissance de Pesprit lai'que au

declin du moyen age. I: Bilan du XIIIе siecle. Saint-Paul-Trois-Chateaux,

1934; II: Marsile de Padoue // Ibid., 1934.

6. УМОЗРИТЕЛЬНЫЙ МИСТИЦИЗМ

Онтология формы, которая развивалась от Боэция до Альберта Великого,

причем большой вклад в ее развитие внес Гильберт Пор-ретанский, обнаружила

сильную тенденцию объединиться с неоплатонистской диалекти-

525

6. Умозрительный мистицизм

кой, которая, собственно, и породила ее. Рацее эта тенденция

уравновешивалась, в частности у Альберта Великого, свойственным

христианству отождествлением Единого с Богом, что весьма усложняло попытки

поместить Единое выше Бытия. Представляется, что эта концепция перестала

быть препятствием в учении Иогана Экхарта (Мей-стер Экхарт, Eckhart,

Eckehart), находившегося под сильным влиянием Прокла. Он родился в 1260 г.

в Хоххайме близ Готы, вступил в Орден доминиканцев, в 1302 г. стал

лиценциатом теологии в Париже и до конца своих дней (1327) преподавал в

Кёльне*. Противники Экхарта пытались осудить его учение, но осуждающая

булла появилась лишь спустя два года после его кончины.

Мейстер Экхарт был вовсе не из тех людей, которые казались оригинальными

благодаря счастливому незнанию трудов своих предшественников. Как каждый

доминиканец в Кёльне или Париже, он хорошо знал Аристотеля и доктринальные

синтезы Фомы Аквинского и Альберта Великого. Если множество формулировок

он заимствовал у первого, то следовал, скорее, метафизическим и

теологическим построениям второго, однако под влиянием Прокла преодолевал

их и двигался в направлении неоплатонизма. Первый неоплатонический импульс

исходил не от Экхарта. Он не только не прекратился после Скота Эриугены,

но его последствия в полной мере испытал на себе Дитрих из Фрейберга, а к

концу XIII века неоплатонизм нашел на рейнских берегах благодатную почву

для развития. Это стало бы совершенно ясным, если бы комментарий к Проклу

(«Expositio in Elementationem Theologicam Procli»)** доминиканца Бертольда

из Мос-бурга — преподавателя в Кёльне — наконец увидел свет.

То, что у Экхарта до конца оставалось ведущей тенденцией, обнаруживается

начиная с эпохи «Вопросов» («Quaestiones») о бытии; это время можно

примерно датировать 1313—1314 гг. В первом из этих «Вопросов» он

спрашивает себя, идентичны ли

значения слов «Бог», «быть» и «знать», и дает ответ, непосредственно

направленный против Фомы Аквинского: Бог знает не потому что Он есть, но

Он есть, потому что знает («est ipsum intelligere fundamentum ipsius

esse»***). Нельзя более четко упорядочить бытие, и Экхарт делает это в

полном соответствии с неоплатонизмом, выраженным в трактате «О причинах»

(«De causis»), из которого он заимствует знаменитую формулу: «Prima rerum

creatarum est esse»****. Вместо того чтобы смягчить эту формулу, как

сделал в своем «Комментарии» Фома Ак-винский, он принимает ее во всей ее

мощной силе: «Unde statim cum venimus ad esse, venimus ad creaturam»*****.

Если приступить к порядку творения, достигая порядка бытия, то

оказываешься над порядком бытия, так как стоишь перед Богом. Поскольку

бытие соответствует тварям, оно не пребывает в Боге только как своя

причина: «поп est ibi formaliter» ******. Экхарт хорошо знает, что здесь

он вступает в противоречие с Книгой Исхода (3:14): «Я есмь Тот, Кто я

есть», но поскольку негативная теология Маймонида здесь неожиданно

усиливает онтологию Прокла (И. Кох), то, оказывается, тут есть, что

толковать. Если бы Бог, замечает Экхарт, хотел сказать, что Он есть бытие,

то ограничился бы словами «Я есмь»; но Он говорит нечто иное. Если ночью

встречаешь кого-то, кто хочет спрятаться и не желает себя называть, то на

вопрос: «Кто ты?» — он отвечает: «Я тот, кто я есть». Это то же самое, что

сделал Бог в ответе Моисею: «Deo ergo non competit esse»*******.

Начиная с этих вопросов, Экхарт рассматривает Бога как Того, кто обладает

привилегией быть чистым от всякого бытия («puritas essendi») и кто —

вследствие этой чистоты даже по отношению к бытию — может быть его

причиной. Аристотель говорил, что зрение должно быть бесцветным, чтобы

видеть любой цвет; аналогично следует отказать Богу в любом бытии, чтобы

Он был причиной всякого бытия. Следовательно, Бог есть нечто высшее по

отношению к бытию: «est

526 Глава IX. Философия в XIV веке

aliquid altius ente». В начале Он обладает всем в своей чистоте, полноте,

исконном совершенстве и является причиной всего; именно это Он хотел

сказать в словах: «Я есмь Тот, кто Я есть»*. Это нечто, предшествующее

бытию, обнаруживается с помощью понимания (intelligere). В начале было

Слово (Ин. 1:1), следовательно, «est ipsum intelligere fundamentum ipsius

esse». Ведь Слово сказало о самом Себе: «Я есмь... истина» (Ин. 14:6), то

есть Мудрость. Что бы Экхарт ни утверждал впоследствии относительно бытия,

он никогда не колебался в этом пункте: поскольку Бог есть Мудрость, Он

чист от всего остального, включая само бытие.

Об этом нельзя забывать, рассматривая более поздние произведения Экхарта,

где он часто повторяет, что Бог есть бытие: («esse est Deus») и что Он

является таковым в своей чистоте и полноте: («esse purum et plenum»). Это

не означает, что Экхарт действительно изменил свои взгляды — просто он

по-другому изъясняется. Начиная от эпохи «Вопросов», мы видим, что Экхарт

отождествляет Бога с актом понимания. В тройке «быть», «жить» и «понимать»

на первый план он выдвигает последнее; и не так просто, как это делал

Августин в трактате «О свободной воле» («De libero arbitrio; II, 3, 7), —

потому что наличие этого третьего обусловливает наличие двух других, а не

наоборот (камни есть, но они не познают), — но потому, что божественное

понимание не может быть причиной всякого бытия, если оно само каким-то

образом не является бытием. Не без оснований можно утверждать, что Экхарт

никогда не менял своей точки зрения по этому вопросу. На протяжении всей

своей научной и вероучительной карьеры он упорно утверждал, что Бог-Отец —

это Понимание (мудрость), тогда как с Сыном он связывал Жизнь, а со Святым

Духом — Бытие. В этом последнем приближении Экхарт — насколько это было

для него возможно — следовал христианской традиции и позволял себе

утверждать, что Бог есть бытие и бытие есть Бог. Но делал он это, помещая

бы-

тие лишь на третье место во внутренних отношениях Троицы, оставляя за

Поним ° ем первое место. Если и можно наблюл *~ прогресс в рассуждениях

Экхарта на дани тему, то он состоит, скорее, в конечном по чинении самого

понимания еще более вь сокому пределу — Единому.

В проповеди Экхарта, попавшей в руКи Николая Кузанского и

прокомментированной им, его мысль выражена со всей ясностью которой только

можно ожидать в этих предметах. Св. Павел в Послании к галатам (3:20)

напомнил, что Бог един, — и это единство оставалось для Экхарта самым

характерным свойством Бога. В этой проповеди он настойчиво развивал мысль,

что единый и единство являются свойством и собственным признаком лишь

одного интеллекта. Материальные сущности не вполне едины, потому что

состоят из материи и формы; нематериальные и сверхчувственные сущности

вовсе не являются едиными, так как представляют собой именно

«сущности-интеллигирующие», то есть в которых «бытие» не тождественно

«пониманию». Есть только чистое понимание, которое может быть чистым

единством. Именно потому — одно и то же сказать: «Deus est intellectus se

toto» и «Deus unus est»**.

Таким образом, мы получили наивысшие термины онтологии Экхарта. На

вершине, само собой разумеется, пребывает христианская Троица. Как и все

теологи, Экхарт различает в Боге единую сущность и три божественных Лица,

но если глубоко вникнуть в используемые им термины, то мы заметим, что

самый корень божественного существа— это не столько сама сущность, сколько

его «чистота», которая есть единство. Там вершина и центр всего:

неподвижное единство, покой, одиночество и отрешенность Божества.

Понимаемая таким образом «божественность», deitas, пребывает,

следовательно, над тремя божественными Лицами. Но видно, что «чистота»

сущности, которая и есть ее единство, является в то же время Разумом

(Intellect), потому что только Разум совершенно один. Полагать чистоту

божественной суш-

527

6. Умозрительный мистицизм

й0СТИ—значит полагать Разум, который есть Отец; с Ним мы переходим от

покоя к внутреннему кипению божественных порождений и процессов —

преамбулам сотворения. Таким образом, чистое Единство сущности проявляет

свою отеческую плодовитость в «germinando, spirando, creando, in omne ens

tam creatum quam increatum»*. Итак, правильно говорить согласно Символу

веры Афанасия «единый Отец», но понимать его здесь следует согласно

Экхарту: «ео enim pater quo unus, et e converso eo unus quo pater»**, ибо

отцовство — это единство: «et unitas paternitas est». В самом деле,

единство сущности — это само единство Разума, который порождает Жизнь, или

Сына («Quod factum est in ipso vita erat»***), и от которого происходит

бытие, или Святой Дух. Так мы снова находим в Троице августиновскую

тройку, причем в том же порядке: intelligere, vivere, esse. Но не станем

забывать о ее корнях у Экхарта: «Deus tuus, Deus unus est, Deus Israel,

Deus videns, Deus videntium»**** (Грабман, с. 80). Ключевыми терминами,

которые Экхарт сохраняет в этом тексте, являются «единство» («unus») и

«видящий» («videns»). Здесь он предлагает две их интерпретации. Бог прежде

всего учит нас, что именно потому, что Он един, Он есть бытие: «hoc ipso

quod unus, ipsi competit esse»*****; а затем Он учит, что никто и ничто,

кроме Бога, не есть действительно един, ибо ничто другое, кроме Него, не

есть сама по себе полнота Разума («se toto intellectus»). Писание приводит

нас к Богу-Разуму, а через Него — к чистому Единству всякого бытия, и это

Единство есть то самое отрешение Божества.

Если Бог есть бытие, то потому, что Он Един, и если ничто другое, кроме

Бога, не является единым, то ничто другое, кроме Него, не есть бытие.

Таким образом, творение — это чистое ничто******, по крайней мере в этом

смысле оно не существует. То, что может в нем получить статус бытия,

сводится к проявлению в нем божественной плодовитости. То, что

характеризует творе-

ние, взятое само по себе, — это его ничтожность (nulleitas), но творение

есть в той мере, в какой оно наследует Разуму и разумному: «Quantum habet

unumquodque de intellectu sive de intellectuali, tantum habet Dei, et

tantum de uno, et tantum de esse»*******. Этим объясняется курьезная, но

весьма глубокая психология Экхарта, которая не могла не вызвать подозрений

теологов, но естественным образом вытекала из его онтологии. Вся она была

замысле-на для того, чтобы открыть человеку возможность возврата к Единому

посредством интеллектуального познания, которое как раз и было объектом

диалектики Плотина.

По мнению Экхарта — так же, как и по мнению Августина, Авиценны и Альберта

Великого, — душа есть духовная субстанция, имя которой меньше выражает ее

сущность, чем оживляющую функцию. Однако неоплатонизм Экхарта намного

превосходит неоплатонизм Альберта как в психологии, так и в онтологии.

Обнаружив, как и Августин, в душе три способности — память, разум и волю,

«которые не суть Бог, ибо они находятся в душе и сотворены вместе с нею»,

Экхарт открыл там более скрытый и в собственном смысле слова божественный

элемент, который он обозначил разными образами: «цитадель души», «искра

души». Вот фразы, приписываемые Экхарту как высказанные им в 1329 г.: «В

душе есть нечто не-сотворенное и не творящее; это — интеллект».

Неудивительно, что подобная формула привлекла внимание теологов, которым

не была знакома доктрина Плотина о присутствии в душе Единого или, точнее,

о постоянном присутствиия души в Едином. Наоборот, эта доктрина

представляется центральным пунктом учения Экхарта, и из нее выводится

несколько других, отвергнутых Церковью положений, касающихся морали. Эта

доктрина прямо ведет к провозглашению союза с Богом, достижимого благодаря

усилиям укрепиться в «цитадели души», где человек больше не отличается от

Бога, поскольку он сам становится Единым. Чтобы этот мистический союз стал

возможен, необходи-