Глава I. Греческие отцы и философи

64

что оно предстает как бы в облике Блага. Именно здесь заключен обман,

совершаемый над нами злом: оно не имеет субстанции и реального бытия. Бог

не является его причиной, но Он его допускает, ибо царствует без насилия

над естеством и свободой. В утраченном произведении «О праведном суде

Божием» Дионисий показал, что совершенно благой Бог может праведно

наказать виновных, потому что они виновны по своей воле.

Итак, по отношению к творению Бог есть Благо; по отношению к Нему

Самому—имя, заимствованное у творений, которое подобает Ему, как наименее

неудачное — Бытие. Он есть «Тот, Кто есть», и в этом качестве Он — причина

всякого бытия. Следовательно, в этом смысле можно говорить, что Он есть

бытие всего, что есть. Вечно пребывающий Сам по Себе, Он есть то,

посредством чего пребывает и все остальное в смысле причастности Ему. И в

этом смысле следует указать, что бытие есть первичная форма причастности,

основание всего другого. Среди временных образов Бога бытие появляется

первым именно потому, что оно причастно Богу как таковое, и именно потому

бытие может быть причастно жизни и иным свойствам, которые определяют его.

Соединенные в Боге, все эти формы причастия суть одно в Нем, как радиусы

круга суть одно в центре или как числа едины в одном числовом ряду.

Божественные модели существ Дионисий называет «типами», или «образцами», —

они являются прототипами всех форм причастности Богу. В качестве активных

и причинных сил эти модели суть также «божественные воли», или

«предопределения».

Таким образом, мы сталкиваемся здесь с учением о божественных Идеях, но

если Августин, Ансельм, Бонавентура и Фома Аквинский отождествляют их с

Богом, то Дионисий их Ему подчиняет; способ, которым он это делает,

заслуживает того, чтобы на нем остановиться, ибо учение Дионисия об Идеях

надолго останется одним из иску-

шений средневековой мысли. Ему поддастся Иоанн Скот Эриугена; другие

прославленные теологи попытаются, по крайней мере, принять его в расчет.

Утверждая, что Бог есть Бытие, Дионисий не забывает, что речь все время

идет лишь о «божественном имени». Фактически же Бог не есть бытие — Он вне

бытия. Все явилось, как из своей причины, из изначального небытия.

Собственно говоря, как Бог не есть бытие, так и бытие не есть Бог; оно —

лишь первая из всех форм причастности Богу и, как было только что сказано,

условие существования всех других. Этот принцип действителен и для самих

Идей, ибо все остальное причастно им, но сами они участвуют прежде всего в

бытии, которое само есть лишь причастность Богу. Вот как пишет Дионисий в

главе V, 5 «Божественных имен»: «Именно через их участие в бытии

существуют различные начала вещей, и только поэтому они становятся

началами: но они прежде существуют и лишь затем становятся началами»*.

Кстати, как раз потому, что сами Идеи являются формами причастия бытию,

все причастное Идеям содержит в себе ту же форму причастия как основу

своей онтологической структуры. Идеи представляют собой, таким образом,

божественные лучи, близко расположенные к центру, но все же отстоящие от

него, ибо они суть как бы второе Откровение единства в числе. Здесь важно

усвоить, что Бог производит бытие как первую форму причастности;

следовательно, бытие зависит от Бога, но Бог от него не зависит.

Поэтому при правильном понимании вещей Бытие еще не есть то, что наилучшим

образом обозначает первоначало, которое мы именуем Богом. Следуя

терминологии Про-кла и Плотина, Дионисий предпочитает называть Его Единым.

В самом деле, Бог содержит в Себе все в чистом единстве, лишенном всякой

множественности. Множество не может существовать без Единого, но Единый

может существовать без множества; все, что есть, происходит от Него; Он,

напротив, не происходит ни из чего. Поэтому говорят еще,

65

5. От Дионисия до Иоанна Дамаскина

т0 раз Бог един, то Он совершенен. Таким образом, единство —

фундаментальный принцип всего, без которого нельзя говорить ни о целом, ни

о части. Что же касается единства, которое есть сам Бог, единый в Своей

непостижимой троичности, то оно есть начало и конец всего остального, то,

от чего все исходит и к чему все возвращается.

Но почему нужно говорить о Едином? Бог не есть не только единица, как

известное нам начало всякого числа, не только троица, состоящая из трех

единиц, что мы могли бы постичь. Бог — не единица, не троица; Он так же не

является Единым, как не является Бытием. Бог не имеет имени; Он не

божественность, не отцовство, не родство; короче, Он — ничто из не-сущего

и ничто из сущего; ни одно из существ не знает, каков Он есть, и, с другой

стороны, будучи таким, каков Он есть, Он превосходит всякое бытие и всякое

знание; Он сам не знает вещи такими, каковы они суть. Знание превыше

всякого утверждения и всякого отрицания, знание, о котором не знают, —

таково это мистические неведение, в котором следует видеть высшую ступень

знания. Другие виды неведения представляют собой изъян, который

исправляют, осознав его, путем приобретения разнообразных знаний;

мистическое же неведение, напротив, представляет собой избыток знания,

который достигается лишь когда превзойдены все другие его виды. Если

кто-то думает, что созерцает Бога и к тому же воспринимает то, что

созерцает, то это означает, что в действительности он созерцает одно из

Его творений. Неведение — это неизбежное последнее слово науки, когда она

желает достигнуть Того, Кого нельзя познать, ибо Он не есть.

Учение Дионисия оказало поистине гипнотическое воздействие на

средневековую мысль. И как могло быть иначе? До эпохи, когда Лоренцо Балла

и Эразм* высказали по этому поводу первые сомнения, все считали автором

«Ареопагитик» человека, который был обращен св. Павлом и, возможно, был

свидетелем некоего тайного учения апосто-

3 — 9136

лов, которое он в конце концов открыл простым смертным. Переведенные на

латинский язык Хильдуином**, а затем Скотом Эриу-геной в IX веке,

впоследствии вновь переведенные другими, обретя бесчисленных комментаторов

произведения, в которых выражены мысли Дионисия, оставались предметом

глубоких размышлений для Гуго Сен-Викторского, Роберта Гроссетеста,

Альберта Великого, Фомы Галльского***, св. Бо-навентуры, Фомы Аквинского,

Дионисия Шартрского и многих других. Одни ему следовали как можно более

точно, другие прилагали усилия, чтобы его подчистить, скорректировать, то

есть «интерпретировать» в смысле общепринятой ортодоксии, в которой никто

не смел отказать этому ученику апостолов, хотя, к сожалению, он не

приводит явных доказательств своего ученичества. Так или иначе, мы будем

часто встречать его в дальнейшем изложении, даже в тех случаях, когда у

нас не будет повода назвать его по имени.

Во времена раннего средневековья творения Дионисия не отделялись от

произведений его комментатора Максима Хризополь-ского, обычно называемого

Максимом Исповедником (580—662)****. Помимо многочисленных полемических

богословских, а также экзегетических, аскетических и литургических

произведений, от Максима остались небольшой трактат «О душе», который не

содержит ничего оригинального, и книга теологических комментариев,

значение которой для средневековой мысли, напротив, очень велико. Эта

книга называется «О некоторых особенно трудных местах у Дионисия и

Григория Назианзина». В средние века с ней познакомятся в переводе Иоанна

Скота Эриугены под заглавием «Двусмысленное» («Ambigua»). Некто Фома

прислал Максиму перечень темных мест из «Бесед» («Гомилий») Григория

Назианзина и творений Дионисия с просьбой их разъяснить. Максим согласился

тем более охотно, что, как он пишет в «Предисловии», он считал этих двух

знаменитых святых Богом предназна-