Глава II. Латинские отцы и философи

82

бессвязность, нелепость, безнравственность. Великая новизна христианства,

напротив, состоит в том, что оно связало воедино религию и мудрость. Это —

главная тема «Божественных установлений»: «Cujus scientiae summam breviter

circumscribo, ut neque religio ulla sine sapientia suscipienda sit, nee

ulla sine religione probanda sapientia»* (I, 1). Язычники принимали ложные

религии из-за недостатка мудрости или принимали ложную мудрость из-за

недостатка религии (III, 11); средство от этой болезни — принятие

единобожия, которое открывает двери истинной религии и истинной философии:

«Ubi ergo sapientia cum religione conjungitur? scilicet, ubi Deus colitur

unus; ubi vita et actus omnis ad unum caput et ad unam summam refertur.

Denique iidem sunt doctores sapientiae, qui et Dei sacerdotes... Idcirco

et in sapientia religio, et in religione sapientia est»** (IV, 3). И еще:

«Fons sapientiae et religionis Deus est, a quo hi duo rivi si

aberraverint, arescant necesse est; quern qui nesciunt, nee sapientes esse

possunt, nee religiosi»*** (IV, 4). Этот новый мир, где священники

являются философами, а философы становятся священниками, мы будем

наблюдать на протяжении интеллектуальной истории со II по XIV век.

Талант Лактанция далеко не соответствовал задаче, которую он перед собою

поставил. Минуций Феликс казался ему скромным, уважаемым городским

адвокатом, который, если бы он посвятил себя философии, мог бы стать

достойным проводником христианской мудрости. Тертуллиан представлялся

темным; Киприан — плодовитым гением и, что в глазах Лактанция было

первейшим качеством (quae sermonis maxima est virtus****), ясно

выражающимся писателем, но чтобы его понять, уже надо было быть

христианином, а остряки той эпохи его высмеивали. Это ему, Лактанцию,

выпала задача защитить истину целиком, «ornate copioseque»*****. Вполне

цицероновские амбиции, однако он знал философию куда как хуже Цицерона.

Способный доказать существование единого Бога и его провидение

через устройство и порядок мира, потому что это было уже известной темой,

он всякий раз запинается, сталкиваясь с конкретными вопросами.

Проповедуемая Лактанцием мудрость в конечном счете сводится к следующему:

«Мир был создан для того, чтобы родились мы; мы родились для того, чтобы

познать Творца мира и нас самих — Бога; мы познаем Его, чтобы поклоняться

Ему; мы поклоняемся Ему, чтобы получить бессмертие и награду за наши

усилия, потому что богопочитание требует больших усилий: поэтому мы и

получаем в награду бессмертие, чтобы, уподобившись ангелам, вечно служить

Отцу и Владыке, нашему Господу, и стать вечным Царствием Божиим» (VII, 6).

Вот к чему все сводится, и Лактанций заключает: «Наес summa reum est, hoc

arcanum Dei, hoc mysterium mundi»* * * * * *. Но как трудно ему вдаваться

в детали! Лактанций знает, что Бог непостижим и неизречен, но считает, как

и Сенека, что Он Сам Себя создал (ipse se fecit; I, 7), что у Него есть

фигура и форма; он думает также, что Бог произвел Слово устно, породив

мыслью и голосом. Что касается человека, то Лактанций не сомневается, что

его душа бессмертна, однако вслед за Тертуллианом считает, что подлинный

человек невидим, скрыт в видимом теле, которое как бы его окутывает.

Именно там

истинный человек, со своим образом мыс

лей (mens, animus) и душой (anima), которые

он описывает по отдельности, но затем спра

шивает, следует ли их различать: «sequitur

alia et ipsa inextricabilis quaestio, idemne sit

anima et animus, an vero aliud sit illud, quo

vivimus, aliud autem, quo sentimus et sapi-

mus******** («De opificio Dei», 18). Сам Лак

танций знает об этом слишком мало, но все

гда высказывается в том смысле, будто ум и

исходя из более сильных оснований, душа

«natura subtilis et tenuis********* и при

этом она материальна. Здесь его предше

ственником был Тертуллиан, но Лактанций,

кажется, не подозревает об этом: «quid autem

sit anima, nondum inter philosophos convenit,

neeunquamfortasse conveniet»********* до_

— 83 1. От апологетов до святого Амвроси

5авим к этому, что если он и не проповедо-}ал никоим образом манихейский

дуализм [|,обра и Зла, все же явно склонялся к тому, до очень точно было

названо «субордина-дионным дуализмом». Увлеченный финали-;тским пылом, он

нашел, что дьявол настолько полезен Богу, что стал необходимым действующим

лицом миропорядка. Больше всего Бог Лактанция любит разнообразие, и

поэтому, как утверждается в трактате «О гворчестве Бога», он создал этого

мучителя человеческого рода. Не бывает ни победы без борьбы, ни

добродетели без препятствий; Бог вначале создал Противника как Искусителя,

которого человек затем должен преодолеть силой добродетели. Объяснение не

лишено изобретательности; сегодня можно было бы сослаться на авторитет

самого дьявола, который так охарактеризовал себя перед Фаустом:

...Часть силы той, что без числа Творит добро, всему желая зла*.

Но можно ли доверять Мефистофелю как апологету? Очевидно, что латинская

апологетика страдала скудостью философской культуры, и в римской традиции

не находилось средств для исправления этого недостатка. Для Лактанция

Платон был прежде всего Цицероном, «qui solus extitit Platonis

imitator»**. Однако это далеко не так. Констатировав подобный изъян, мы

лучше поймем важную роль, которую вскоре сыграет в истории западной мысли

ее первое знакомство с «Эннеадами» Плотина.

Тоз

Тем не менее Лактанций, знавший греческий, мог непосредственно

вдохновляться Платоном, которого он неоднократно цитирует, и религиозным

учением, также выработанным под влиянием платоновского «Ти-Мея» и

содержащимся в сборнике трактатов, который сейчас называется «Corpus

Hermeticum» по имени его предполагаемого ав-гора — Гермеса Трисмегиста***.

Этот ле-ндарный персонаж ведет происхождение от египетского бога Тота (Тат

— по-гречески,

в латинском средневековье), отожде-

ствляемого с греческим богом Гермесом, а затем — с римским Меркурием.

Приписывание этих с древних времен известных трактатов Гермесу возможно не

ранее, чем с I века н.э. (Thorndike, t. II, р.288). Христианские авторы,

начиная со II века, часто о них упоминали. На них намекает Афинагор;

Тертул-лиан упоминает Гермеса («О душе», 33) и Трисмегиста («Против

валентиниан», 15); Климент Александрийский приписывает ему 42 трактата,

которые он считает необходимыми для изучения: десять из них посвящены

религии, десять—религиозным церемониям, два — гимнам богам и правилам для

царя, шесть — медицине, четыре — астрономии и астрологии, десять —

космографии, географии и ритуалам («Строматы», VI, 4). Речь идет, таким

образом, о некоторой энциклопедии, компилятивный характер которой

объясняет частое в XII—XIII веках приписывание тому же Гермесу Трисмегисту

трактатов по алхимии, астрологии и магии. Из всего этого множества

Лактанций знал или использовал только трактаты, относящиеся к религиозным

учениям, в частности трактат, названный «Совершенная речь» «Logos teleios»

(«Discours parfait», «Sermo perfectus», «Verbum perfectum»), и эти

трактаты известны нам лишь по очень древней латинской версии,

использовавшейся еще Августином. Названное выше сочинение в средние века

приписывалось Апулею и чаще всего цитировалось под названием «Аскле-пий»,

но иногда также «Logostileos» (искаженное «Logos teleios» Лактанция) или

«De hel-lera», «De deo deorum» («О боге богов») и др. Еще до Лактанция

Арнобий сблизил учение Гермеса с учениями Пифагора и Платона. Лактанций

сам восхищается тем, что Трисмегисту — «Триждывеличайшему» — удалось

исследовать истину почти целиком («Trismegistus, qui veritatem paene

universam nescio quo modo investigaverit...»****, IV, 9). Он называет

свидетельство Трисмегиста в некотором смысле как бы божественным (simile

divino). В самом деле, замечает Лактанций, Гермес, как и христиане,

называет своего