Глава IX. Философия в xiVвеке

466

на будущих возможностей, по уверениям Петра из Кандии, лишь воспроизводила

доктрину Скота, только с большим числом деталей. Мы видим, что Петр

невольно делает из Платона некоего formalizans и что особенности его

понимания различий идей в Боге сближают Петра с этой школой. Но

принадлежал ли он к ней когда-нибудь на самом деле? Допустить это означало

бы, что сам он относится к философии более серьезно, чем призывает

относиться к ней. Перед лицом возникшего к тому времени конфликта между

направлениями Дунса Скота и Окка-ма, Петр из Кандии ясно видит, чем

различаются способы мышления обоих учителей, а иногда даже и способы

мышления их приверженцев. Рассматривая авиценновское учение об «общей

природе» (equinitas est tantum equinitas*), он с редкостной

проницательностью отмечает, что противостояние Оккама и Скота по этому

принципиально важному вопросу заключается прежде всего в их методах (in

modo investigandi**): Оккам рассуждает как логик, Скот — как метафизик

(unus namque procedit logice et alius metaphysice). Вот лучшее из его

замечаний, до сих пор сохраняющее свою ценность для тех, кто желает

истолковать эти учения: «Не менее верно то, что некоторые изучающие

доктрину «тонкого доктора» вне ее логических обоснований и не понимающие

особенностей его подхода к проблеме заявили, что действительно понимают ее

[общую природу как абстрактную], а это неверно». Гибкость его ума явно

свидетельствует, что он не доктринер. Даже если позднейшие исследователи

приписывали Петру все, что напоминает его систему, есть пункт, в котором

его мысль противится какой бы то ни было унификации. Дуне Скот учил, что

последние различия в бытии содержатся в нем лишь виртуально и

деноминативно (как паронимы). Петр из Кандии соглашается с этим в начале

своего «Комментария»; однако далее он неоднократно утверждает, что

последние различия содержатся в бытии формально и сущностно, в связи с чем

тут же замечает,

что противоречит самому себе и знает об этом: «Если здесь я утверждаю

противоположное, это не значит, что одно я считаю более верным, чем

другое; я делаю это, чтобы показать разные способы представления проблемы

для удобства тех, кому хочется то хлеба, то сыра». Заметим, что здесь он

имеет в виду все учение Скота об однозначности, вместе с метафизикой и

теологией, которым оно адресовано. В истории идей этот папа, возможно,

останется одним из первых свидетелей усталости от умозрения, признаки

которой к концу XIV века становятся все более очевидными.

Как смутное влияние критики взглядов Скота порой сочеталось с влиянием

критики ок-камизма, так и его реализм форм порой усиливал позиции

метафизических и теологических школ, чей реализм был родствен реализму

Скота. Францисканец Уолтер Четтон (Chatton), согласно тем немногим

сведениям о его учении, которые с недавнего времени у нас имеются, в своем

«Комментарии» к Петру Ломбардскому критиковал то, что считал ок-камистской

теорией универсалий, которую он, по-видимому, спутал с теорией Петра

Аурео-ли. Всякое размещение между вещью и интеллектом некоторого «esse

objectivum»***, no его мнению, делает невозможным образование

высказываний, способных коснуться реальности. Единственным объективным

бытием видимой вещи было для него бытие самой этой видимой вещи. Но можно

было быть францисканцем и реалистом****, не будучи последователем Дунса

Скота. Тот факт, что Четтон не находит доказательного аргумента в пользу

единственности Бога, сближает его как с Уильямом из Уэре и Маимонидом, так

и с Дунсом Скотом и, может быть, даже с Аристотелем в его прочтении. То же

замечание можно сделать и в отношении Уолтера Бурлея (Burleigh, Burlaeus,

ум. после 1343)*****. В своем «Комментарии» к «Физике» Аристотеля он в

связи с ее VII книгой обращает наше внимание на то, что никогда не мог

понять, как содержащееся там доказательство может быть достаточным для

подтверждения существования непод-

467

1. Дуне Скот и реалисты XIVвека

вижного Перводвигателя. Оно и в самом деле недостаточно и даже не

претендует на это, если речь идет о единственном неподвижном

Пер-водвигателе. Это замечание указывает на то, что Бурлей, автор книги «О

жизни и смерти философов» («De vitis et moribus philosophorum»), на

написание которой его вдохновил пример Диогена Лаэртского, не был лишен

дарования историка философии. Его довольно обширное наследие включает

несколько трактатов по логике («De puritate artis logicae»,

«Obligationes», «Sophismata»*), комментарии к «Органону» Аристотеля и к

«Книге о шести началах» («Liber sex principiorum») и несколько трактатов

по философии («De materia et forma», «De intensione et remissione

formarum», «De potentiis animae», «De fluxu et refluxu maris Anglicani»*

*). Если верно, что он преподавал в Оксфорде в 1301 г. (К. Михальски), то

его реализм был сугубо спонтанным, и в число «новейших» («modernes»)

логиков, которых он критиковал, не мог входить Оккам. Против них Бурлей

выдвигал два основных положения: «quod universalia de genere substantiae

sunt extra animam»*** и «quod propositio componitur ex rebus extra animam»

* * * *. Так что реализм универсалий тогда еще был жив независимо от

интерпретации, которую дал ему Дуне Скот.

Сложнее обстоит дело с оксфордским францисканцем Джоном (Иоанном)

Родинг-тоном (Rodington). Находящийся под влиянием Франческо из Марча и,

возможно, самого Дунса Скота, он тем не менее расходится с «тонким

доктором» по крайней мере по одному важному вопросу. В середине XIV века

Родингтон поддерживает старый авгу-стинизм с его идеей божественного

просвещения и делает это даже в тех же самых терминах («cognoscere

certitudinaliter»*****), которыми пользовались францисканские учители в

XIII веке. Поэтому, вероятно, нет необходимости обращаться для объяснения

его критики естественного знания к влиянию оккамизма. Если кто-либо

согласен с тем, что предпосылкой всякого надежного знания является

просвещение интеллекта божественными идеями, то, значит, он соглаша-

ется и с тем, что без этого просвещения никакое надежное знание

невозможно. Францисканцы XIII века вывели отсюда такое следствие: основа

наших естественных наук имеет теологический характер, и они в большей

степени обусловлены божественными идеями, нежели своими объектами.

Родингтон, различая три рода знания и его надежности, следует сходному

принципу (К. Ма-хальски): знание, выводы из которого опираются на более

прочные основания, чем контрарные основания, или вероятность; знание,

основания которого столь очевидны, что интеллект, применяясь к ним, не

может их не принять; наконец знание, очевидность которого столь велика,

что вообще исключает любые сомнения, — такое знание возможно лишь

благодаря божественному просвещению: «per ipsas Rationes omnia

cognoscimus, quia per Deum omnia cognoscimus, et nihil cognoscimus

certitudinaliter nisi per specialem illustrationem, nee alio modo habere

possumus scientiam tertio modo dictam nisi per illustrationem Dei»* * * *

* *. Было бы чрезвычайно интересно узнать, полностью ли соответствует

этому принципу философская критика Родингтона или только в определенной

степени. Но в любом случае его заключения по данному вопросу сильно

напоминают многие другие, исходя из которых в свое время на Аристотеля

взглянул Аверроэс: невозможно доказать ни того, что Бог познаёт нечто

помимо самого Себя, ни того, что Он «infinitus in vigore******** (хотя

доводы Дунса Скота в пользу этого тезиса более основательны, чем доводы

против него), ни того, что Он всемогущ, един, совершенен, творец ex

nihilo. А поскольку доказательство существования Бога предполагает понятие

сотворения, то нельзя доказать со всей очевидностью, что Бог существует.

Здесь мы сталкиваемся с тем же самым принципиальным затруднением: упрямый

(protervus) оппонент всегда мог бы оспорить возможность движения в

бесконечность внутри причин одного порядка. Утомительная монотонность этих

выводов поучитель-