Глава VI. Восточные философские направлени

262

Басре, затем — в Багдаде и умер в 873 г.* Аль-Кинди был почти

современником Иоанна Скота Эриугены. Аль-Кинди обладал энциклопедическими

познаниями, и его сочинения охватывают практически все области греческой

науки: арифметику, геометрию, астрономию, музыку, оптику, медицину,

логику, психологию, метеорологию и политику**. В средние века стала

известной только небольшая часть этого обширного наследия, но по крайней

мере одно его произведение — трактат «Об интеллекте» («De intellectu») —

заслуживает того, чтобы на нем остановиться, поскольку оно входит в серию

трудов с четко определенной характеристикой. Истоком этой серии послужил

один из разделов трактата Александра Аф-родисийского «О душе», взятый

изолированно от контекста и рассматривавшийся как самостоятельное

произведение. Западноевропейское средневековье познакомится с

произведением аль-Кинди в латинском переводе под названием «De intellectu

et intellecto» («Об уме и умопостигаемом», или «Об интеллекте и

интеллигибельном»). Целью данного сочинения является разъяснение смысла

введенного Аристотелем различия между возможным и действующим

интеллектами. Хотя западная мысль исходила из проблемы универсалий,

которая возникла на стыке логики и метафизики, она не подозревала о

подобной трудности. Понятно, что латинские переводчики особенно

интересовались трактатами, которые, рассматривая природу и действия

интеллекта, могли через объяснение природы абстракций объяснить и

происхождение универсалий. Книга «Об интеллекте» является прекрасным

образчиком такого рода трактатов. Аль-Кинди пытается кратко рассказать в

ней об интеллекте «secundum sententiam Platonis et Aristotelis»***. В

результате он различает интеллект, который всегда в действии, интеллект в

возможности и интеллект, называемый им доказательным. Важно то, что

аль-Кинди рассматривает «интеллект, который всегда в действии» как ум, то

есть как духовную суб-

станцию, отличную от души, находящуюся выше нее и производящую над ней

определенные действия, чтобы превратить ее из умной в возможности в умную

в действии. Таким образом, под влиянием Александра Аф-родисийского

арабская мысль с самого начала приняла, что для всех людей есть только

один деятельный Ум, что каждый индивид обладает лишь интеллектом в

возможности и что под действием отделенного от него деятельного Ума этот

интеллект переходит от возможности к действию.

Второе великое имя арабской философии — аль-Фараби (ум. 950)****. Он

учился и преподавал в Багдаде. Помимо переводов Порфирия и «Органона»

Аристотеля, а также комментариев к ним, он написал сочинения относительно

трактатов «Об уме и умопостигаемом» («De intellectu et intellecto»), «О

душе», «О единстве и едином****** и др. Одно из самых значительных его

творений — «Согласование Платона и Аристотеля»******. Само название

достаточно наглядно показывает, насколько неверно мнение, будто арабская

философия была лишь продолжением философии Аристотеля. Напротив, будучи

убеждены, что мысль Аристотеля в сущности не противоречит философии

Платона, арабы предприняли большие усилия, чтобы согласовать их. Однако не

будем забывать, что у них, как и у европейцев, была религия, с которой

следовало считаться и которая не могла не повлиять на их доктрины. Как и

Бог Ветхого Завета, Бог Корана един, вечен, всемогущ и является Творцом

всего сущего. Так что арабские философы еще раньше христианских

столкнулись с проблемой совмещения греческого понимания бытия и мира с

библейским понятием творения.

В общем виде эта проблема приобретает характер конфликта между «правом»

Вселенной предстать перед нами как умопостигаемая реальность, существующая

сама по себе и самодостаточная, и правом всемогущего Бога требовать для

Себя всю реальность целиком и всякое реальное действие в

263

отдельности. Некоторые мусульманские теологи это метафизическое требование

прав Бога смогли продвинуть очень далеко. Основатель одной из самых

значительных мусульманских сект аль-Ашари (ум. 936) заслужил звание

третьего реформатора ислама*. Он прямо утверждал, что все было создано

одним «да будет» Бога, что абсолютно все зависит от Божьей власти и что

как добро, так и зло существуют только по его воле. Метафизическая

разработка этих религиозных принципов привела его учеников к довольно

любопытной и оригинальной концепции Вселенной. Вначале все было расстроено

во времени и в пространстве, дабы дать возможность всемогуществу Божьему

устроить все так, как угодно Богу. Материя, состоящая из не связанных друг

с другом атомов, в течение времени, состоящего из не связанных друг с

другом мгновений, производит некие действия, каждая стадия которых не

зависит от предшествующей и не оказывает влияния на последующую, но все

существует и действует только по воле Божьей. Бог удерживает это «все» над

«ничто» и оживляет своими действиями. Такова приблизительно картина мира

ашаритов. Она весьма заинтересовала Маймонида, а после него — Фому

Аквинского. То была комбинация атомизма и окказионализма, порожденная

религиозной ревностью, рвением о Божьем всемогуществе. Ничего подобного

нельзя найти у аль-Фараби, но и этот великий логик тоже был переполнен

религиозным духом, и вполне вероятно, что такое же чувство, как и у

аль-Ашари, вдохновило его на создание фундаментального учения о различии

сущности и существования в сотворенных существах. Это знаменательный

момент в истории метафизики. По прекрасному высказыванию М. Хортена,

аль-Фараби показал, что он в состоянии приспособить потрясающее богатство

греческих философских идей к ностальгии по Богу, свойственной людям

Востока, а также и к собственному мистическому опыту. Он и был мистиком,

суфием**: «Его понятие случайности (contingence)

— краеугольный камень философской эволюции; сущность и существование

различны, а это означает, что природные существа случайны. Они сущностно

не связаны с существованием; следовательно, они могут обладать им, а могут

быть лишены существования или потерять его. Значит, обладая существованием

— а именно тогда они образуют окружающий нас реальный мир, — они должны

были получить его от некой причины, которой существование принадлежит

сущностно и которая — именно поэтому — не может его утратить, то есть от

Бога».

Для того чтобы корректно сформулировать это различие, аль-Фараби

вдохновляется логическим замечанием Аристотеля: понятие, что вещь есть, не

включает факта, что эта вещь есть. Переводя это замечание с логического

плана на метафизический, аль-Фараби в своей книге «Жемчужина Премудрости»

заявляет: «Для существующих вещей мы приняли, что сущность и существование

различны. Сущность не есть существование и не включается в это понятие.

Если бы сущность человека обязательно предполагала его существование, то

понятие его сущности совпадало бы с понятием его существования и было бы

достаточно узнать, что такое человек, чтобы знать, что человек существует,

— так что всякое представление влекло бы за собой утверждение. Кроме того,

существование не заключено в сущности вещей; в противном случае оно стало

бы одним из ее конститутивных признаков, и представление о сущности без

представления о существовании оказалось бы неполным. Более того, для нас

невозможно разделить их с помощью воображения. Если бы существование

человека совпадало с его животной и телесной природой, то не было бы

никого, кто, имея четкое представление о том, что такое человек, и зная

его животную и телесную природу, мог бы усомниться в существовании

человека. Но это совсем не так, и мы сомневаемся в существовании вещей,

пока не воспринимаем их непосредственно чувствами или опосредованно через

доказательство.