Глава V. Философия в XII веке

216

шадь и т.д., но это не так. Два или несколько человек сходны в том, что

каждый из них «есть человек», то есть находится в «статусе (состоянии)

человека». Здесь речь не идет о допущении, что они имеют некую общую

«сущность», которая была бы сущностью человека. Мы не обращаемся ни к

какой сущности, уточняет Абеляр; речь просто идет о том факте, что

определенные индивиды — каждый из них — оказываются в одном и том же

статусе, что и другие индивиды. Эти «статусы» суть «сами вещи, обладающие

той или иной природой». Чтобы извлечь из них универсалии, нам достаточно

раскрыть общие черты существ, находящихся в одном и том же статусе, и

обозначить их некоторым словом: «statum quoque hominis res ipsas in natura

hominis statutas possumus appellare, quarum communem similitudinem ille

concepit, qui vocabulum imposuit»*.

Остается определить содержание этих универсалий в мышлении. Чтобы узнать

это, проследим их формирование. Мы обладаем органами чувств и воспринимаем

объекты, например человека или башню. У нас формируется образ каждого

объекта, и с этого момента образ существует отдельно от него; если

упомянутая башня разрушится, мы будем в состоянии ее себе представить.

Образы, порожденные в нас объектами, отличаются от искусственных образов,

которые порождаем мы сами, например когда фантазируем о городе, которого

никогда не видели. Но они отличаются также и от того, что находится у нас

в сознании, когда мы думаем о «человеке» или о «башне» вообще. Объект

мышления, являющийся частным термином (логик скажет «индивидуальным» —

который обозначает индивида), отличается от объекта, являющегося общим,

или «универсальным», термином. Если я говорю о Петре или Павле —

определенных индивидах, то мое представление имеет другую природу, нежели

когда я говорю о «человеке»; я представляю не «башню Клюни», когда говорю

просто о «башне». Мое представление об индивиде — это живое, точное,

опреде-

ленное в деталях представление; универсальное же представление слабо,

смутно и относительно неопределенно: оно содержит лишь общие элементы

сходных индивидов, которые его вызвали. Так что универсалия — это только

слово, обозначающее смутный образ, извлеченный мышлением из множества

индивидов сходной природы и, следовательно, находящихся в одном «статусе».

Кстати, здесь кроется причина того, почему для представлений мало подходит

термин «идея». Собственно говоря, идея — это единичный и простой акт,

посредством которого интеллект различным образом представляет себе

множество индивидов одного вида или рода. Как справедливо замечает

грамматик Присциан (XVII, 6, 44), таково знание, что Бог обладает вещами,

и потому с полным правом можно говорить об идеях Бога; но в отношении

человека это не так. Верно, что ремесленники обладают «идеей» того, что

они собираются сделать. Сперва представляя себе предмет, который они

намереваются изготовить, они затем работают согласно этой модели, которая,

так сказать, входит в само тело предмета, сделанного по ее подобию. Так

люди куют мечи и строят дома. Но это применимо только к искусственным

объектам, идеями которых мы обладаем, но не к природным существам, Идеями

которых обладает Бог, ибо Он есть их причина; а мы не обладаем их идеями,

ибо не мы их причина. Поэтому мы имеем образы лишь чувственного

происхождения. Подняться выше, к чисто интеллектуальному постижению

природы вещей для нас едва ли возможно, так как нам мешает внешнее

восприятие чувственных акциденций: «homines qui per sensus tantum res

cognoscunt, vix aut nunquam ad hujusmodi simplicem intel-ligentiam

conscendunt, et ne pure rerum naturas concipiant, accidentium exterior

sensualitas impedit»**.

Этот факт имеет важные эпистемологические следствия. Единственное точное

относящееся к реальным объектам знание — это знание об отдельных существах

(etres),

217

2. Петр Абеляр и его противники

по крайней мере для человека. Во всех подобных случаях имеет место

интеллектуальное постижение (intelligentia) в собственном смысле слова.

Напротив, когда мы мыслим общее, мы мыслим нечто неопределенное, и речь

здесь может идти только о мнении (opinio). Это хорошо известно по опыту.

Обо всем, чего люди не воспринимают своими чувствами, у них есть не

столько знание, сколько мнение: «unde homines in his quae sensu non

attrectaverunt, magis opinionem quam intelligentiam habere contingit»*.

Когда мы представляем себе город, о котором нам говорят, но которого мы

никогда не видели, какое изумление ожидает нас в тот день, когда мы

впервые его увидим! Наши «универсалии» немногого стоят. Они подобны

внутренним формам вещей, таких, как города, которых мы никогда не видели,

но образ которых выдумываем: «ita etiam credo de intrinsecis formis quae

ad sensus non venhmt, qualis est rationalitas et mortalitas, paternitas,

sessio, magis nos opinionem habere»**. He опасаясь неточности, позицию

Абеляра можно резюмировать так: об универсалии есть только мнение, о

частном — только знание. Он находится не на воображаемой линии,

связывающей Аристотеля со св. Фомой Аквинским, но, скорее, на линии,

связывающей спекулятивную грамматику с Уильямом Оккамом.

В самом деле, для Абеляра универсалии — это всего лишь «значение имен»:

«nominum significatio». Процесс, посредством которого они формируются,

называется «абстрагированием». В действительности материя и форма нам

всегда даются вместе, но наш интеллект способен обратить внимание только

на форму или только на материю. Этот акт и является абстрагированием.

Впрочем, такое постижение вещей не приводит к заблуждению. Интеллект не

ошибается, мысля форму и материю раздельно; он бы ошибся, помыслив, что

либо материя, либо форма существует отдельно, но тогда имело бы место

ложное сочетание абстракций, а не абстрагирование. Последнее состоит

единственно в способе, которым внима-

ние направляется на вещи и рассматривает по отдельности то, что по

отдельности не существует. Познание заключается в утверждении совместного

существования того, что существует совместно. Мнение или заблуждение

заключается в том, что сознание соединяет то, что в действительности не

соединено. Такое объяснение абстрагирования выходит на чисто

психологический уровень, отнюдь не являющийся не совместимым с

аристотелевской онтологией знания, но все-таки чуждый ей. Эта экспликация

сохранится в августинианской школе XIII века и получит свое завершение в

учении Оккама.

Теперь мы в состоянии ответить на четыре ранее поставленных вопроса.

Существуют ли роды и виды, то есть обозначают ли они реально существующие

вещи или только мыслимые объекты? Сами по себе они существуют только в уме

(in intellectu solo et nudo etpuro***), но обозначают реальные существа, а

именно — те же самые отдельные вещи, на которые указывают частные

термины****. Отметим вывод, который приобретет особенно важное значение в

XIV веке: единственная реальность, обозначаемая общими терминами,— это

реальность, которую обозначают частные термины; в «человеке» заключено не

больше, чем в «Сократе», а скорее даже меньше. Второй вопрос: телесны

универсалии или бестелесны? Если он имеет смысл, то нужно ответить так:

как имена универсалии телесны, потому что их природа — это природа

произносимых слов, но их способность обозначать совокупность сходных

индивидов бестелесна. Итак, слова — это тело, их смысл не есть тело. Они,

говорит Абеляр, «incorporea quantum ad modum significationis»*****. Третий

вопрос: существуют ли универсалии в чувственно воспринимаемых вещах или

вне их? Бестелесные универсалии бывают двух видов: существующие вне

чувственно воспринимаемого, такие, как Бог и душа, и существующие в

чувственно воспринимаемом, например формы тел. Универсалии второго вида

пребывают в чувственно воспринимаемых вещах, однако