Глава VIII. Философия в XIII веке

442

объяснении факта рождения — проблемы, возникающей не из онтологии начал, а

из метафизики причин. Ибо все, что рождается, имеет причину. Тогда Платон

воображает демиурга, который является строителем зарождающегося мира. На

этого ремесленника возложена задача не объяснить само существование сущих,

но лишь построить порядок и красоту космоса. Ни идеи, ни материя не

рождены — следовательно, они не нуждаются в причине, однако «все», что

образует вещи, рождено, ибо оно чувственно и находится в становлении.

Следовательно, у него есть причина — демиург, который образовал мир,

сосредоточив взгляд на идеях, и, действуя в данном случае как провидение,

сформировал его как тело; в этом теле пребывает душа, а в ней — интеллект.

Составленное таким образом «все» содержит только бессмертные и

божественные существа, в том числе души, которые суть божественные живые

существа. Что касается существ смертных — растений, животных и людей, — то

они являются произведениями божественных существ. Демиург не мог бы

создать их, не сделав бессмертными; следовательно, он обязал создать их

божественные существа. Принцип, которым здесь вдохновляется Платон и

заключающийся в том, что случайное может происходить от необходимого

только через посредника, будет широко развит в дальнейшем.

Учение Аристотеля тесно связано с учением Платона, однако между одной и

другой философией произошло коренное смещение проблематики. Бытие, о

котором говорит Аристотель, — это актуально существующая субстанция; ее он

называет первой субстанцией, которую мы воспринимаем эмпирически в телах

посредством чувственного восприятия. Как и у Платона, у Аристотеля есть

онтология, и так как он трактует ту же самую проблему, что и Платон, он,

естественно, сохранил часть его ответов. Индивидуальные субстанции суть

единственное реальное сущее, но главное, что в этих индивидах заслуживает

именования бытия, или реальности (ousia), — это видообразующая форма,

которая оп-

ределяет их сущность. Индивиды маловажны — лишь бы в них присутствовал вид

с его необходимостью и с его постоянным тождеством. Будучи включенными в

индивиды, сущности не сохраняют в прежней мере преимуществ платоновских

идей. На вопрос «что есть реального в бытии?» следует отвечать: «сущность

(ousia), то есть то, благодаря чему данная субстанция есть то, она есть».

Равенство «esse=essentia=forma=quo est» вдохновит в средние века

бесчисленные доктрины от Боэция до Альберта Великого и далее. С другой

стороны, поскольку Аристотель ставил в отношении субстанции проблему

бытия, он, естественно, был вынужден дублировать свою онтологию

метафизикой причин. Поскольку всякое сущее в состоянии становления — на

какой бы ступени последнего оно ни находилось — заслуживает именоваться

субстанциями, оно есть, и невозможно полностью объяснить его бытие, не

обращаясь к причине, в силу которой оно есть.

Так как эта проблема ставится здесь в философском плане, было бы

недостаточно снова прибегать для ее разрешения к мифологии. Поэтому

аристотелевская наука о бытии как о бытии включает, помимо онтологии

субстанции, генетику субстанций. Отсюда ее название — метафизика. После

науки о физических вещах, то есть о природах, или о формах, связанных с

материей, следует наука о трансфизическом, или трансприродном сущем,

которое является причиной физического сущего, воспринимаемого органами

чувств. Не связанное с материей, это сущее есть чистые сущности, оно

является, следовательно, чистым и простым сущим. Каждое сущее есть

«ousia», без всяких ограничений. Нематериальное, а следовательно

умопостигаемое, каждое такое сущее есть бог. Все они иерархически

расположены под умопостигаемым — абсолютно изначальным сущим, чистым актом

мысли, которая мыслит самое себя, совершенство которого, столь желанное

другими, есть конечная причина всех актов. В отличие от платонизма,

аристотелизм представляет со-

443

Итоги XIII столети

бой метафизическую космогонию, но вместо того, чтобы объяснить, подобно

мифу в «Тимее», каким образом все пришло к бытию, метафизика Аристотеля,

полностью устраняя проблему происхождения, объясняет причину и

последовательность причин, вследствие которых мир вечно таков, каков он

есть. Так как причинность, о которой говорит метафизика, является

причинностью чистой Мысли, то вечно происходящее рождение мира подчиняется

законам умопостигаемой необходимости, и поскольку речь идет об объяснении

бытия как субстанции, то аристотелизм полагает, что он исчерпывающе

объяснил причину сущих вещей, когда определил причину субстанциальности.

Скомбинировать и объединить эти два решения проблемы бытия в одном стало

делом неоплатонизма, в частности Плотина, оказавшего решающее влияние на

Августина, и Прокла, «Первоосновы теологии» («Elementatio theologica»)

которого непосредственно повлияли на умы конца XIII века, а в XII веке

играли большую роль опосредованно — через «Liber de causis». Слияние двух

решений в одно осуществилось без труда, ибо большая часть мифа «Тимея» уже

нашла свое отражение в метафизике Аристотеля. Основным результатом этого

слияния была постановка на первое место платоновского Блага и Единого, но

на этот раз ему была отдана роль причины субстанциального бытия, которую

Аристотель предназначил чистой Мысли. Оставалось объяснить, как

множественное способно порождать Единое, ибо Единое может происходить

только от Единого. Чтобы решить эту проблему, прибегли к фундаментальному

различию между онтологическими статусами Единого и того, что происходит от

него. Так как Единое не рождается из ничего, то оно единственно

необходимо; напротив, то, что происходит от него, само по себе лишь

возможно и необходимо только лишь благодаря ему. Таким образом, нечто

единичное, которое происходит от Единого, более не является Единым — оно

двойственно, и эта изначальная двойственность, умно-

жаясь на следующих ступенях развития, разворачивается во все большую

множественность — до момента, пока не потеряется в небытии, если,

достигнув этого предела, оно не остановится, чтобы начать возвращение к

источнику. Следовательно, имеет место порождение бытия от Единого.

Эти великие метафизические положения оказали воздействие на умонастроения

ХШ века лишь благодаря многовековым усилиям христианских мыслителей,

которые их истолковывали и усваивали. По отношению к ним сразу же

сложились две различные христианские позиции. Первая была представлена св.

Августином. То, что последний заимствовал у Плотина, очень важно, но этот

факт лишь подчеркивает значение того, что он у него не заимствовал. Как бы

это ни казалось странным, Августин не заимствовал у Плотина его метафизику

Единого. Если искать причину этого, то, несомненно, ее можно было бы найти

в весьма простом факте, что, став однажды христианином (известно, что

обращение Августина в христианство произошло почти сразу же после того,

как он открыл для себя Плотина), Августин не мог забыть, что христианский

Бог есть Бытие (Исх. 3:13—14); следовательно, он не мог помыслить, что

бытие произошло от Единого; более того, он не мог отождествить бытие и

Единое, что суть совершенно различные вещи. Не следовать в этом пункте

Плотину — значит отмежеваться от самого Платона. Первоначало св. Августина

— не «превыше сущности», скорее можно сказать, что оно—сама сущность и что

это единственное, что может быть. Чтобы описать это, Августин должен был

понимать его, как когда-то понимал его и Платон, но не как Благо и Единое,

а как реальность собственно бытия, которая есть идея. Поэтому Бог

Августина — это прежде всего «essentia», неизменность которой

противопоставляется миру становления. Небольшая фраза из трактата «О

Троице» («De Trinitate»; VII, 5, 10) делает для нас очевидным этот синтез:

«Быть может, надо сказать, что только Бог есть essentia. Ибо только Он