Глава IX. Философия в XIV веке

452

что из этих фактических данных можно сделать вывод о существовании их

причины; однако метафизика для него не в этом. Конечно, исходить из

существующего — значит исходить из реального, но в нем слишком много

случайного. Что касается меня, говорит Дуне Скот, то я предпочитаю

выдвигать предпосылки и делать заключения на основе возможного; ведь если

можно согласовать выводы, сделанные на основе акта, то нельзя согласовать

выводы, сделанные на основе возможного, и это — вместо другого

рассуждения: если можно согласовать последние, то сразу же установится

согласие между первыми. И причина этого проста: можно делать заключения от

необходимости к случайности, но не наоборот: «et illae de actu

contingentes sunt, licet satis manifestae; istae de possibili sunt

necessariae»*.

Остается установить, что Первое, которое существует, бесконечно. К этому

новому выводу приводят те же пути. Первая и, следовательно, беспричинная

причина в своей каузальности ничем не ограничена; значит, она бесконечна.

Далее, то необходимое сущее, первое в порядке совершенства, — разумно;

более того, оно есть Первое разумное сущее, следовательно — высшее

разумное, которое знает все, что может быть познано. В первой

интеллигенции содержится бесконечность умопостигаемого, и, следовательно,

интеллект, охватывающий все их одновременно, актуально бесконечен.

Наконец, о бесконечности Бога свидетельствует естественная склонность

нашей воли к высшему благу, а нашего ума — к высшей истине. Наша воля не

стремилась бы к высшему благу как к своей собственной цели, если бы это

бесконечное благо было противоречивым или не существовало бы. Чтобы

осознать эту столь очевидную тенденцию, необходимо допустить существование

центра притяжения. То же самое применимо к интеллигенции. Идея

бесконечного существа не только не кажется нам противоречивой, она

представляется образцом умопостигаемого. Было бы совсем необычайным, если

бы ник-

то не заметил хотя бы малейшего противоречия в этом первом объекте

мышления, тогда как наше ухо сразу же улавливает малейший диссонанс в

музыке. Именно потому что идея бесконечного существа представляется нам

совершенно умопостигаемой сохраняет определенную ценность аргумент св.

Ансельма: она не была бы совершенно умопостигаемой, если бы не

существовало вначале реального объекта, способного обосновать понимание

(intellection). Таким образом, несомненно, что Бог, о существовании

которого мы сделали вывод, есть существо бесконечное.

Это бесконечное, о чем мы можем сделать вывод, мы не можем, естественно,

понять, и все, что мы о нем говорим, носит на себе явные признаки нашего

бессилия. Как и св. Фома, Дуне Скот полагает относительным и

маловразумительным наше знание о божественных атрибутах, но в то же время

считает его лучше основанным на реальности, чем обычно думают. Это — тот

пункт его доктрины, которым напрасно пренебрегают, когда сравнивают идеи

Дунса Скота с идеями Декарта. Разумно сближать этих двух философов, говоря

об их очень живом ощущении бесконечности Бога. Но тогда как Декарта это

привело к формальному отрицанию — порой обоснованному — всякого различия

между божественными атрибутами, Дуне Скот полагал различение, допускаемое

между этими атрибутами, недостаточным. Тенденция к подтверждению

трансцендентности Творца относительно творения у него уравновешена и как

бы противопоставлена другой тенденции, которая приводит Дунса Скота к

решительному отстаиванию реальности формы. Как и все теологи средних

веков, он принимал единство Бога, и как бы вследствие этого все

божественные атрибуты слились в конце концов в единстве божественной

сущности. Но он отмечал, что в Боге есть по крайней мере виртуальное

основание для того различия, которое мы установили между его атрибутами, а

именно — формальное совер-

453

1. Дуне Скот и реалисты XIVвека

щенство, соответствующее именам, которыми мы эти атрибуты называем. Таким

образом, ДУНС Скот модифицировал в этом пункте естественную теологию в

противоположном направлении, нежели это пытался сделать Декарт.

Представив в качестве Бога необходимое существо, доступное для

метафизической спекуляции, Дуне Скот оказался там же, где и Авиценна, но в

пункте объяснения отношения конечных существ и существа бесконечного он

отстранился от арабского философа. С точки зрения Авиценны, возможное

проистекало из необходимого посредством необходимости; согласно Дунсу

Скоту, учение которого становится здесь радикально антиавиценновским,

возможное проистекает из необходимого посредством акта свободы.

Подчеркивание свободы божественной воли и случайного характера ее

следствий — одна из характерных черт учения Дунса Скота. Причина здесь

проста. В учении, которое основано на идее однозначного бытия, а не

аналогичных актов существования, должно быть предусмотрено вмешательство

некоего разделительного акта, обеспечивающего случайность возможного. Эту

функцию в доктрине Дунса Скота выполняет воля. Но в отличие от учения

Декарта, божественная воля у него не является абсолютно и полностью

безразличной к производимым результатам. Дуне Скот не верит, что Бог может

желать противоречивого, — Он может желать лишь логически допустимого. Даже

в сфере морали Бог каким-то образом связан двумя первыми из десяти

заповедей, которые являются выражением естественного закона и отвечают

некоторой абсолютной необходимости. Таким образом, свобода Бога — не

произвол монарха, диктующего законы своему царству. Но с не меньшей

решимостью Дуне Скот в своей характерной манере настаивает на решающей

роли воли Бога даже по отношению к знаниям, имеющимся в Его уме. Как и все

христианские философы, Дуне Скот признает, что Бог знает все через свои

вечные Идеи. Он учит так-

же, что эти Идеи существуют только в божественном сознании и посредством

него, но признает за ними в Боге лишь относительное умопостигаемое бытие и

относительную вечность, ибо это бытие и эта вечность коренятся в бытии и

вечности Бога.

В одном довольно курьезном тексте, где Дуне Скот пытается гипотетически

описать зарождение сущностей в Боге, мы читаем, что в первый момент Бог

знает свою сущность в ней самой и абсолютно; во второй момент Бог создает

камень, наделяя его умопостигаемым бытием, и познает его («in secundo

instanti producit lapidem in esse intelligibili, et intelligit lapidem»);

в третий момент Бог сопоставляет Себя с этой умопостигаемой вещью, и тем

самым между ними устанавливается некоторое отношение; в четвертый момент

Бог каким-то образом размышляет над этим отношением и познает его. По

существу, в этом тексте утверждается более позднее происхождение сущностей

по отношению к бесконечной сущности Бога, которая имеет место у него.

Среди всех сотворенных подобным образом возможных вещей нет ни одной, с

которой свобода Бога была бы связана неким особенным образом. Бог творит,

потому что Он этого желает, и творит только потому, что желает. Задавать

вопрос о причинах, по которым Бог пожелал или не пожелал сотворить ту или

иную вещь, — значит задавать вопрос о том, чего нет. Единственная причина,

по которой Бог захотел создать что-либо, — это его воля, и единственная

причина выбора, который Он сделал, заключается в том, что его воля — это

его воля. Выше подняться невозможно. Единственные условия, которым

подчинена божественная свобода, — необходимость избегать противоречий, то

есть избирать только такие сущности, которые были бы совместимы* с

сущностями, уже произведенными Богом, и непреложность однажды

установленных законов. Сделав уступку принципу непротиворечивости и

собственной непреложности, Божья воля — полная хозяйка своего выбора и

сочетания сущнос-