Глава VIII. Философия в XIII веке

358

всех субстанций, теория познания неизбежно ориентирована на учение

Августина о просветлении. Существует духовный свет, который по отношению к

сверхчувственным вещам подобен телесному свету в его отношении к вещам,

воспринимаемым чувствами. Познать вещь означает познать заключенную в ней

причину-форму. Операция, посредством которой мы познаем эту форму, —

абстрагирование. По своей природе интеллигенция (intelligentia), то есть

высшая часть нашей души, не является действием тела и не нуждается в

каком-либо телесном органе для своего действия. Если бы она не была

отягощена телесной массой, она могла бы непосредственно познавать

чувственно воспринимаемые формы, как познают их ангелы и Бог. На самом же

деле она этого не может — за исключением некоторых избранных душ, которые

любовь Бога уже в этой жизни освобождает от всякого контакта с образами

телесных вещей, и, разумеется, душ блаженных после смерти. В ходе анализа,

напоминающего платоновского «Менона» (малоизвестного в средние века, хотя

и переведенного Аристиппом примерно в 1156 г.), Роберт Гроссетест

объясняет, каким образом душа, словно оцепеневшая в теле, в результате

длительного натиска ощущений постепенно пробуждается к восприятию

сверхчувственного, анализирует сложность объектов, отделяет цвет от

величины, формы и массы фигуры, затем фигуру и величину от массы и так до

тех пор, пока не дойдет до познания телесной субстанции, несущей в себе

эти акциденции. Если при этом мы исходим из ощущений, то потому, что наша

душа, ослепленная любовью к собственному телу, способна видеть только то,

что она любит: «affectus et aspectus animae non sunt divisi, пес attingit

aspectus nisi quo attingit amor et affectus»*. Избавляясь от любви к телу,

душа, наоборот, открывается воздействию божественных Идей и при их свете

распознает истину вещей, которые суть как бы их отражения.

Усилия эрудитов, предпринятые для установления трудов Адама из Марша (из

Ма-

риско) (ум. в 1258), о котором Роджер Бэкон сказал очень много хорошего, и

сочинений Ричарда из Корнуэлла (Rufus, Cornubiensis), о котором Роджер

Бэкон сказал очень много плохого, пока не дали очевидного результата. Но у

нас есть главное, к сожалению, до сих пор не изданное произведение

оксфордского ученика и последователя Адама из Марша — францисканца Томаса

из Йорка (ум. ок. 1260). Это важное сочинение, написанное, по всей

вероятности, до 1256 г., называется «Свойственное мудрости»(«8ар1епйа1е»).

Оно представляет собой разделенный на шесть книг трактат по метафизике,

предметом которого является изложение этой науки на основе принципов

Аристотеля. С целью лучшего их разъяснения автор обращается ко всем

известным тогда арабским комментаторам — аль-Фараби, Авиценне и

Авер-роэсу, к которым, естественно, добавлены Гебироль и Маймонид. Цицерон

и Августин представляют в этом произведении латинскую традицию, Боэций и

Ансельм — средневековую. Автор использует также недавно появившиеся

сочинения, такие, как «О происхождении мира» Гундиссалина, «Сумма о членах

Символа веры» Николая из Амьена** и «О Вселенной» Гильома Оверньско-го.

Насколько можно судить в наше время, то, что Томас из Йорка приписывает

Аристотелю, содержит сильную примесь идей Геби-роля и Гундиссалина. Для

него, как и для Ге-бироля, материя представляет собой нечто сводимое к

тому, что может остаться после лишения ее формы. В свою очередь эта

лишенность в материи — словно тьма в воздухе, которая сама по себе есть

бытие в возможности по отношению к свету, так же как материя есть бытие в

возможности по отношению к форме. Сотворенная Богом материя блага как

таковая. Помимо единства, которым она обладает в качестве материи вообще,

каждый отдельный вид материи обладает собственным единством, получаемым им

от своей формы. Тем самым ее собственное единство возможности не только не

препят-

359

3. От Гроссетеста до Пеккама: Л. Оксфордские магистры

ствует, а скорее служит основанием возможности множественных единств.

Комбинируя данные, заимствованные из самых разных источников, Томас

приходит к различению трех смыслов термина «материя»: в собственном смысле

— это аристотелевская и аверроистская материя, вместилище лишенности,

которая входит в состав всякой порождаемой и темной субстанции; в более

широком смысле — это материя небесных тел, связанная с определенным местом

и обладающая определенным размером, но не могущая подвергнуться лишенности

и в большей степени представляющая собой субъект, чем материю; в самом

общем смысле — это материя, полагаемая без места и лишенности, «sed tantum

sub esse potentiali subjicibile foimae»*, посредством которой могут быть

или не быть даже вечные субстанции. Эта последняя тождественна

«универсальной материи» Гебироля, общей для всего, что есть, которую мы

уже сблизили с «принципом чистой возможности», провозглашенным позднее

Ричардом из Мидлтауна. Вот почему Томас, как впоследствии Ричард,

соглашается с идеей гилеморфического строения ангелов и человеческих душ —

это неизбежное следствие принятия им данного положения Гебироля.

Формы, по отношению к которым материя находится в возможности, являются

действующими в сверхчувственных субстанциях, и там они пребывают в более

благородном состоянии, чем тогда, когда придаются телам, потому что там

они нематериальны. Собственное действие этих умопостигаемых субстанций

состоит в том, чтобы устремлять (influere) формы в материю. Поэтому

мудрецы называют чистые интеллигенции «подателями форм»: «nominaverunt

sapientes intelligentias istas datores potius quam eductores vel

extractores»**. Однако Томас настаивает на том, что интеллигенции не могут

придавать материи те или иные формы только потому, что материя по

отношению к ним действительно есть материя в возможности: формы ей даются

лишь для актуализации

одной из ее возможностей. Поскольку материя — это главная причина

субстанции, то форма — главная причина ее индивидуации и единства.

В человеческом составе форма — это душа, но сама душа есть субстанция, так

как она уже составлена из формы и из той духовной материи, которую мы

определили как чистую возможность существования и изменения.

Интеллектуальное познание возможно потому, что форма, существующая в

чувственно воспринимаемом объекте, способна стать моделью (exemplar) той

формы, которая пребывает в душе; речь таким образом идет об одной и той же

форме в двух различных способах бытия. Ссылаясь на трактат Гильома

Оверньского «О Вселенной», Томас из Йорка объясняет формирование в

мышлении универсалий, опираясь на схематическое упрощение; его навязывает

реальности чувственный образ: он вбирает в себя от индивида лишь его

специфическую общность. Интеллект включается в этот процесс для того,

чтобы соединить общий элемент с образами вещей одного и того же вида, и

формирует тем самым универсалию, преди-цируемую индивидам. Не

довольствуясь сведением к подобному психологическому объяснению

аристотелевой абстракции, Томас упрекает Стагирита за его

неосведомленность относительно того, что, помимо этого первого способа

познания, существует другой, о котором хорошо известно христианам и

некоторым философам. Благодаря ему знание приходит к душе не от чувств, а

от Бога. Один Аристотель говорит, что всякое знание происходит от чувств:

nos autem, secundum sapientiam christianorum et philosophorum, scimus esse

aliam, videlicet a superiori et поп а sensu, hoc est per viam influentiae

et receptionis a Primo, et haec cognitio est certior alia, et haec est via

quae currit ab idea in idea, quae non est per doctrinam exteriorem, sed

tantum illuminationem interiorem»***. В рамках подобного учения не

особенно важно знать, можно ли от творений получить доказательства

существования Бога, ибо в результате само-