Глава VIII. Философия в XIII веке

424

inferius, nisi mediantibus causis eo quod nullum transmutans diversimode

transmutat, nisi transmutatum»). Поддерживать этот тезис — значит

решительно отрицать свободу и всемогущество христианского Бога. Яхве,

который не только смог в одно мгновение сотворить мир с великим множеством

обитающих в нем существ, но может каждый миг свободно вмешиваться в его

развитие (либо чтобы непосредственно творить человеческие души, либо чтобы

чудесным образом воздействовать на них без участия каких-либо вторичных

причин), и греческо-арабс-кий Бог, действия которого вытекают одно из

другого и осуществляются одно через другое согласно некоему необходимому

порядку, — абсолютно несовместимы. Это заметили еще до осуждения

«аверроизма» Ги-льом из Оверни, Бонавентура и другие. После 1277 г. об

этом узнали все теологи. Многие из них сделались словно одержимые, а

некоторые испытали перед греческо-арабс-кой идеей нецессетаризма

(необходимость) такой ужас, что сочли возможным заходить сколь угодно

далеко, лишь бы то, чему они учили и что проповедовали, имело

противоположный смысл. В такой реакции теологов не было ничего нового. Она

очень напоминала реакцию Тертуллиана и Татиана, отраженную в «О

божественном всемогуществе» («De divina omnipotentia») Петра Дамиани —

реакцию, проявлявшуюся во все времена. Однако в данном случае она была

направлена против целостной системы мира, которую предложили Аверроэс и

Авиценна; они ставили под сомнение всю христианскую теологию, которая,

пусть даже реформируя эту систему, как будто вдохновлялась ею.

Мы еще недостаточно детально знаем аверроистское движение той эпохи. Не

всегда известны источники и даты появления обнаруженных комментариев, зато

их интерпретация всегда изощренна. Если этим магистрам предлагали

преподавать Аристотеля, то можно ли было надеяться, что они найдут там

Библию? И можно ли приписывать профессору истории философии мнени

всех философов, учения которых он последовательно излагает? К счастью, у

нас есть достаточно сведений о творчестве двух учителей — Сигера

Брабантского и Боэция Да-кийского, которые в 1277 г. лично встревожили

Этьена Тампье.

Сигер Брабантский (Siger de Brabant, ок. 1235 — между 1281—1284)* в основу

своего преподавания положил идею двойственной истины Аристотеля и его

арабского комментатора Аверроэса. С его точки зрения, сказанное ими

совпадает с самой наукой, и слушать их — значит слышать сам разум. Вернее,

поскольку нельзя не видеть, что преподавание учения Аристотеля нередко

противоречит Откровению, то нужно признать, что его учение — это

философия. А если, с другой стороны, существует абсолютная наука — наука

Откровения, то следует кротко согласиться с тем, что существуют два

решения некоторого числа вопросов: одно — решение с помощью Откровения, и

именно оно истинно; другое — решение с помощью лишь обычной философии и

естественного разума. Когда между ними возникает конфликт, мы говорим: вот

решения, к которым меня по необходимости приводит разум, оперирующий как

философия, но, так как Бог не может лгать, я принимаю истину, данную нам в

Откровении, и впитываю ее верой.

Как истолковать такую позицию? Прежде всего заметим, что она выражена с

предельной осторожностью, по крайней мере в том, что касается формы.

Аверроэс не поколебался занять куда более откровенную позицию. Он думал и

говорил, что истина в собственном смысле слова — это истина, которую

добывают философия и разум. Безусловно, богооткровенная религия тоже

обладает своей степенью истины, но это явно более низкая и подчиненная

степень. Всякий раз, когда философия и текст Откровения вступают в

противоречие, то этот текст нужно истолковать и извлечь из него подлинный

смысл с помощью одного только естественного разума. Сигер Брабантский не

советует нам ничего подобного. Он довольствуется

425

6. От перипатетизма к аверроизму

указаниями на выводы и решения философии и, напротив, бескомпромиссно

утверждает превосходство истины Откровения. В случае конфликта уже не

разум, а вера принимает решение. Но Сигер проявляет еще большую

осторожность. Если и существовала в средние века доктрина «двойственной

истины», то ее авторство можно совершенно законно приписать Аверроэсу, а

не Сиге-ру. В самом деле, никогда Сигер Брабантс-кий не употребляет слово

«истина» для характеристики результатов философского умозрения. У него

истина всегда и исключительно означает Откровение. Поэтому, как мы видим,

для обозначения объекта исследования он использует единственное число.

Если мы называем истиной только истину Откровения и если философия этого

не учитывает, то значит цель философии — не поиск истины. И действительно,

Сигер Брабан-тский никогда не приписывает ей эту цель. Заниматься

философией, говорит он нам, «значит просто отыскивать то, о чем думали

философы — и особенно Аристотель, — даже если случайно мысль Философа не

была согласна с истиной и если Откровение посредством души передало нам

решения, которые естественный разум не в состоянии доказать». Заниматься

философией, пишет он в другом месте, значит в большей степени искать то, о

чем думали философы, нежели истину: «quaerendo intentionem philosophorum

in hoc magis quam veritatem, cum philosophice procedamus»*. Итак, для

Сигера есть только одна истина, и это — истина веры.

Таковы были четкие и ясные утверждения Сигера Брабантского. Принимая факты

такими, какими они были, трудно удержаться от вопроса: что следует о них

думать? Быть может, это будет большим свидетельством наличия у нас

некоторой мудрости и умения подходить к событиям философски, чем заявление

о нашей неспособности объяснить положение «per rationes naturales»**.

Бесспорно, разум приводил Сигера Брабантского к определенным выводам, а

вера настаи-

вала на выводах противоположных: разум наглядно показывал нечто

противоположное тому, чему учила вера. Осознавать такое тягостно, однако,

в конце концов, если разум отождествить с Аристотелем, то это будет лишь

констатация того, что есть. С другой стороны, столь же очевидно, что Сигер

не утверждает истинность этих противоположностей, а решительно выбирает

одну из двух и всегда выбирает в пользу веры. Разумеется, для объяснения

его позиции достаточно сослаться на осторожность: клирик и магистр

Парижского университета, живущий в такой среде, которая была перенасыщена

религиозной верой, Сигер не мог и мечтать ставить разум выше Откровения. А

даже если он так думал, то не мог помыслить высказать это вслух. Но эта

гипотеза рушится, если посмотреть, каково было подлинное состояние духа

Сигера Брабантского. Его речи должны были быть теми же самыми, произносил

ли он их по убеждению или из осторожности. А мы знаем, что христианская

вера была нормальным состоянием духа в его среде и в его эпоху. На многих

других примерах мы знаем также, что даже сегодня верующие могли искренне

держаться своей веры и в то же время воспринимать учения, трудно

совместимые с нею. Если в XX веке некоторые умы, разделенные внутри самих

себя, должны были бороться многие годы и победить ожесточенное внутреннее

сопротивление, прежде чем признаться самим себе, что они больше не веруют,

то на каком основании мы сегодня решаем, что Сигер Брабантский маскировал

свои подлинные мысли, когда говорил, что он думает как философ и верует

как христианин? Наоборот, это — естественное явление, обнаруживающееся

регулярно, если новому философскому учению удается овладеть умом, уже

заполненным верой. Для этого требуется единственное условие: идея, в

рамках которой происходит подобная встреча, предполагает какие-то уловки

или обстоятельства, которые позволяют двум учениям сосуществовать.

Обстоятельство, посредством ко-