Глава VII. Греч, и араб, влияния в XIII в. И основание университетов

288

описании и классификации. Каждая из них является по сути «комплексом, так

как она вырисовывается на стыке нескольких докт-ринальных направлений:

значит, у нее несколько источников. То же самое — и прежде всего —

относится к комплексу как таковому, поскольку в единстве общей интуиции в

нем комбинируются несколько фундаментальных теологических положений» (М.

А. Ви-кер). Несомненно, именно поэтому такие позиции, которые легче

описать, чем определить, очень трудно обозначить формулой, которая,

упрощая, не искажала бы их. Впрочем, между этими организмами идей

существуют посредствующие формы и даже прямые связи. Ни один индивид

полностью не отражает характеристик вида, однако полезно иметь некоторый

тип, присутствующий в мышлении как принцип классифицирования и объяснения.

Очевидно, в частности, что платоновская метафизика «ousia» (сущности)

послужила направляющим принципом для целой группы христианских теологов,

который способствовал осмыслению ими их христианства, и что

родоначальником такой группы в латинском мире является св. Августин.

Других больше вдохновляла метафизика Единого, разработанная Плотином, а

что касается латинских мыслителей, то свою технику они заимствовали прежде

всего у Боэция. Так как все разновидности платонизма взаимосвязаны, обмен

идеями между этими группами не был редкостью, и именно этот обмен, а не

разделение, способствовал прогрессу. Так, творчество Гундиссалина выросло

прежде всего из комплекса «О единстве» («De unitate»); потом другие

мыслители присоединятся к нему или же образуют группы, различные и

родственные одновременно.

Первый арабский натиск, осуществлявшийся из Испании, нес идеи аль-Фараби,

Авиценны и Альгазеля, известных латинянам. Как мы уже знаем, сочинения

этих философов содержали учение Аристотеля, излагаемое в неоплатоническом

духе. Прежде всего прочего латиняне заметили и впоследствии заимствовали

их космогонию, опи-

сывавшую эманацию сфер и отдельные интеллигенции, начиная с Бога и кончая

деятельной интеллигенцией, от которой зависят подлунный мир и человек.

Смутный и расплывчатый платонизм XII века, наконец, нашел там систему

мира, которая уточняла его воззрения и придавала ему научную

основательность. Авиценна получил у христиан незамедлительное признание—до

такой степени, что порой говорили о «латинском авиценнизме» конца XII

века. Это определение не вполне точно. С таким же успехом можно было

говорить об «аверроистах» XIV века, то есть о философах, для которых

учение Аверроэса, взятое в целом, якобы являлось конечной философской

истиной. Наши современные познания не позволяют назвать ни одного

христианского философа XII столетия, который до конца следовал бы учению

Авиценны. Особенно трудно для христианина было полностью до конца

разделять его космогонию. Аль-Фараби и Авиценна учили, что существует одна

отдельная деятельная Интеллигенция, единая для всего человеческого рода,

начало и конец познания всех индивидов. Христиане должны были либо

проникнуть сквозь эту Интеллигенцию, чтобы дойти до Бога, либо

отождествить ее с Богом. Они попытались сделать и то и другое.

В 60—70-е годы XII века появились любопытные произведения, в которых

учение Авиценны комбинировалось со всеми известными в ту эпоху

разновидностями платонизма: Августина, Дионисия Ареопагита, Халкидия,

Боэция, Иоанна Скота Эриугены и других. Такова, например, книга «О душе»

(«De anima»), которую обычно приписывают, хотя и без достаточных

оснований, Гун-диссалину. Она представляет собой компиляцию текстов,

дословно заимствованных из латинского перевода «Liber VI Naturalium»

Авиценны. Это резюме авиценновской психологии верно отражает оригинал,

однако в ней присутствуют понятия, происходящие из других источников, в

частности из книги «О различии души и духа» («De differentia animae et

spiritus»), приписываемой врачу-

289

1. Греческое и арабское влияни

христианину Коста бен Лука (864—923), которого схоласты называли

Констабулином. Это сочинение отлично согласуется с авицен-новским учением

о бессмертии души; в нем без всяких возражений принимается даже

существование отдельной деятельной интеллигенции, умопостигаемого солнца

душ. Однако, поступив так, нужно было пробить потолок авиценновской

Вселенной, чтобы соединиться с Богом христиан. Это было сделано: от

Халкидия, которого называет Боэций, было заимствовано учение об

«intelligentia» («интеллигенции») — источнике мистической мудрости,

типичным примером которой может служить сообщение св. Павла о третьем

небе*. Само фактическое содержание книги «О душе» обнаруживает природу

проблемы. Можно целиком издать ее текст, отметив на каждой странице

арабский источник, которым ее составитель воспользовался как плагиатор, но

для последней главы эта процедура непригодна. Кто бы он ни был, автор

трактата был вынужден написать ее сам, и он сделал это, опираясь теперь

уже на Халкидия, Боэция, св. Бернарда и Исаака Стеллу, а все они —

христианские писатели. Так что здесь мы видим, как образуется

теологический «комплекс», слегка отличный от предыдущего, где естественная

тенденция разных видов платонизма к объединению позволяла увенчать

психологию Авиценны мистическим экстазом христианина.

Другим примером избирательного родства различных направлений платонизма

является странное сочинение «Книга Авиценны о первых и вторых субстанциях»

(«Liber Avicennae in primis et secundis substantiis»), или, более коротко,

«О течении сущего» («De fluxu entis»). Произведение явно не принадлежит

Авиценне, ибо хотя автор компиляции пользовался арабской философией,

однако видно, что «лоскуты» из трудов Авиценны грубо пришиты к «лоскутам»,

вырванным из сочинений св. Августина, Дионисия Ареопагита, Григория

Нисского и Иоанна Скота Эриугены. У последнего не-

известный компилятор заимствовал учения о теофаниях, об относительной

совечности божественных идей, об их сотворении Богом, о Божьем творении в

идеях, о сведении тела к его бестелесным элементам. У Авиценны автор «De

fluxu entis» взял самое существенное из его космогонии, а именно систему

эманации отдельных интеллигенции вместе с душой и телом небесной сферы,

происходящей от каждой интеллигенции, начиная с Первого мира и вплоть до

подлунного мира и человеческих душ. Эту компиляцию приписывают

Гундиссалину; возможно, это дурной Гундиссалин. Можно ли применительно к

этому произведению говорить о «латинском авиценнизме»? В той мере, в какой

эта формулировка означает, что «De fluxu entis» написано под сильным

влиянием Авиценны, она верна. Но она же может ввести в заблуждение, когда

наводит на мысль, будто автор этого сочинения прямо и просто воспринял

учение Авиценны—как «латинский аверроизм» воспримет учение Аверроэса.

Компилятор обращается к Авиценне только потому, что сказанное Авиценной

дополняет сказанное такими христианами, как Эриугена, Дионисий и св.

Августин. Верно, что Бог-Просветитель из «Бесед с самим собой»

(«Soliloquis») Августина оказывается отождествленным с деятельной

Интеллигенцией Авиценны, умопостигаемые формы которой приходят к нам извне

(extrinsecus); но с таким же успехом можно сказать, что верно и обратное.

В XIII веке мы не раз встретимся с подчинением ноэти-ки Авиценны ноэтике

св. Августина, которое обозначают формулой, полнее учитывающей сложность

явления, — «авиценнизи-рованный августинизм».

Но как бы его ни обозначали, факт остается фактом: вначале христианская

мысль согнулась под давлением арабской философии. Утонувшее в этом

философском контексте библейское учение о сотворении скрылось под

цветистой метафизикой «происхождения мира» от Бога. Теперь нелегко узнать,

в какой степени это влияние ответ-

- 9136