Глава IV. Философия в XI веке

182

ному, как бы мы Его ни понимали». Истинная новация Росцелина заключается в

том, что, следуя греческой традиции, он назвал словом «субстанция» то, что

латиняне называли «лицом». «Словом «лицо» мы обозначаем не что иное, как

субстанцию, хотя из-за языковой привычки мы утраиваем лицо, не утраивая

субстанции». Св. Ансельм Кен-терберийский несколько усиливает эту формулу,

когда обвиняет Росцелина в том, будто он учил, что если бы речевая

практика позволяла, то можно было бы утверждать о наличии трех богов.

Истина, по-видимому, состоит в том, что Росцелин имел неосторожность

отказаться от общепринятой терминологии и употребить такую, которая,

будучи интерпретированной в духе его номинализма, явно заключала в себе

смысловые опасности*.

ЛИТЕРАТУРА

Росцелин: Picavet F. Roscelin philosophe et theologien d'apres la legende

et d'apres l'histoire. P., 1911 (содержит полезное собрание текстов).

3. АНСЕЛЬМ КЕНТЕРБЕРИИСКИИ

В лице Ансельма Кентерберийского средневековье породило первого

по-настоящему крупного философа после Иоанна Скота Эриугены. Ансельм

родился в 1033 г. в Аосте; привлеченный славой своего соотечественника

Ланфранка, он приехал в Бекс-кое аббатство в Нормандии (Ле-Бек-Эллю-эн) и

в 1063 г. стал его приором, а в 1078-м — аббатом. В 1093 г. Ансельм был

назначен архиепископом Кентерберийским и оставался им до самой смерти

(1109), несмотря на бесчисленные трудности, с которыми была связана эта

должность, и ожесточенную борьбу, которую он выдержал, защищая прерогативы

духовной власти перед светской. Период его наиболее плодотворной

философской работы приходится на сча-

стливые годы преподавания в Бекском аббатстве. Ансельм обладал редкостным

по силе и тонкости диалектическим умом. Пропитанные духом творений св.

Августина, его тру. ды содержат в неявном виде множество идей, которые

будут развиты позднее; они во всех отношениях выходят за рамки

онтологического доказательства, к которому пытаются свести их значение. С

философской точки зрения важнейшие труды Ансельма — это «Монологион»

(«Monologium»), «Прослоги-он» («Proslogium»), «Об истине» («De veritate»)

и трактат, в котором он отвечает на возражения монаха Гаунилона против

онтологического доказательства, изложенного в «Прослогионе». Ансельм

оставил множество других теологических сочинений, а также писем, весьма

полезных для исследования его философских идей, общее содержание которых

здесь необходимо представить**.

Св. Ансельм с самого начала четко осознает и формулирует свою позицию по

вопросу соотношения разума и веры. «Монологион» был написан в ответ на

просьбу нескольких монахов Бекского аббатства, которые желали иметь

образец для размышления о существовании и сущности Бога, в процессе

которого все было бы доказано разумом и ничто не основывалось бы на

авторитете Священного Писания: «quatenus auctoritate Scripturae penitus

nihil in ea persuaderetur»***. Ни в коем случае не разделяя странного

мнения некоторых историков, будто бы Ансельм, который жил в XI веке,

принадлежал философии и теологии XII века, следует заметить, что благодаря

ему мысль XI столетия пришла к естественному разрешению спора между

диалектиками и антидиалектиками.

В распоряжении человека имеются два источника знания — разум и вера.

Возражая диалектику, св. Ансельм заявляет, что вначале следует прочно

утвердиться в вере, и тем самым отказывается подчинить Священное Писание

диалектике. Вера для человека — это исходное данное. Факт, который он

должен понять, и реальность, которую он должен истолковать, даны ему в

Откровении;

183

3. Анселъм Кентерберийский

понимают не для того, чтобы веровать, но наоборот, веруют, чтобы понять:

«neque enim nuaero intelligere ut credam, sed credo ut intelligam»*. Одним

словом, понимание предполагает веру. Но в то же время св. Ан-сельм

выступает против непримиримых противников диалектики. Для того, кто уже

прочно утвердился в вере, нет ничего предосудительного в стремлении

рационально осознать то, во что он верует. Возражать против законного

использования разума, о котором апостолы и отцы уже сказали все

необходимое, — значит забывать, что истина слишком глубока и огромна,

чтобы смертные могли когда-либо ее полностью исчерпать, что дни человека

сочтены и потому отцы не могли сказать всего, что сказали бы, если бы

прожили дольше, и что Бог не перестает и никогда не перестанет просвещать

свою Церковь; но прежде всего это значит забывать, что между верой и

блаженным видением, к которому все мы стремимся, здесь, на земле, есть

посредник — осознанная, умная вера. Понять свою веру — это значит

приблизиться к видению самого Бога. Таким образом, последовательность

поиска истины должна быть следующей: веровать в тайну веры, прежде чем

судить о ней разумом; затем пытаться понять, во что веруешь. Не ставить на

первое место веру, как это делают диалектики, — самонадеянно; не

обращаться затем к разуму, что запрещают их противники, — нерадиво.

Необходимо избегать того и другого изъяна: «sicut rectus ordo exigit ut

profunda fidei prius credamus priusquam ea praesumamus ratione discutere,

ita negligentia mihi videtur, si postquam confirmati sumus in fide, non

studemus quod credimus intelligere»**.

Так определяется принцип, к которому пришел св. Ансельм. Очевидно, что

правило, сформулированное в этих терминах, оставляет в стороне вопрос, до

каких пределов может доходить разум в истолковании веры. Чтобы понять,

нужно веровать, но можно ли все то, во что веруешь, выразить в Доступной

разуму форме? Может ли вера,

ищущая рационального понимания, найти его? Можно сказать, что фактически

вера Ансельма в способность разума к истолкованию была безгранична. Он не

смешивает веру и разум, поскольку работа разума предполагает веру; но дело

у него обстоит так, как будто всегда можно понять если не то, во что

веруешь, то по крайней мере необходимость в это веровать. Св. Ансельм не

останавливается перед задачей доказать необходимость Троицы и Воплощения —

предприятием, которое св. Фома Аквинский объявил противоречивым и

невозможным. Чтобы точно представить себе позицию св. Ансельма по этому

вопросу, нужно вспомнить об обстановке, в которой он приступал к его

решению. В XI веке философия сводилась к «диалектике» Аристотеля. Ни

физика, ни антропология, ни метафизика, ни чисто рационалистическая мораль

не были известны людям той эпохи. Понять священный текст означало прежде

всего найти его смысл с помощью ресурсов, которыми владел диалектик. И св.

Ансельм, пользуясь техникой, которой он располагал, сделал то, что в XIII

веке должен будет переделать св. Фома, используя философскую технику,

обогащенную открытием всего корпуса сочинений Аристотеля. Аргументируя как

чистый диалектик, Ансельм поставил себе задачей сделать доступными

пониманию тайны не сами по себе, что означало бы их устранение, но

доказать с помощью инструмента, который он называл «необходимыми

основаниями», что верно направляемый человеческий разум неминуемо придет к

их утверждению. Это уже много. Это даже слишком много, но не следует

забывать, что, живо ощущая объяснительную способность разума, св. Ансельм

вполне осознает, что он никогда не дойдет до понимания тайны. Доказать,

исходя из строгих логических оснований, что Бог существует, что Он един в

трех Лицах и что Слово воплотилось, чтобы спасти людей, не означает ли

проникнуть мыслью в тайны божественной природы или в тайну Бога, ставшего

человеком, чтобы нас спасти?

184 Глава IV. Философия в XI веке

Самая сильная сторона наследия св. Ан-сельма — это его доказательства

существования Бога. Вдохновленный св. Августином, в плане доказательства

он превосходит его основательностью и строгостью диалектической

конструкции. Рассмотрим вначале доказательства, приведенные в

«Монологио-не». В них полагаются принятыми два принципа: 1) вещи не равны

в своем совершенстве; 2) все, что обладает большей или меньшей степенью

совершенства, получает его благодаря своей причастности к этому

совершенству, рассматриваемому как абсолютное. Эти два принципа

применяются к чувственным и рациональным данным, исходя из которых можно

рассуждать, например, о благе. Речь здесь, впрочем, идет не об абстрактном

понятии. В самом деле, мы желаем пользоваться тем, что хорошо: таким

образом, почти неизбежно и во всяком случае естественно, что мы задаемся

вопросом, откуда происходят все те вещи, которые мы считаем хорошими. Это

столь естественное размышление о содержании нашей внутренней жизни и об

объекте наших желаний приводит нас к Богу. Мы ощущаем чувствами и

различаем в сознании, что существует большое количество различных благ; с

другой стороны, мы знаем, что все имеет причину и, следовательно, можем

задать вопрос, имеет ли каждая хорошая вещь свою собственную причину или

есть только одна причина всех этих благ. Совершенно очевидно, что все то,

что обладает большей или меньшей степенью совершенства, обязано им своей

причастностью к одному и тому же началу. То, что более или менее

справедливо, потому таково, что оно более или менее причас-тно к

абсолютной справедливости. Итак, поскольку все частные блага хороши в

неодинаковой степени, они могут быть таковыми лишь благодаря причастности

к одному и тому же благу. Но благо, вследствие которого существует все

благое, может быть лишь высшим благом. Все остальное является благим через

него, и лишь оно благо само по себе. Но ничто из того, что хоро-

шо через другое, не выше того, что хорошо само по себе. Следовательно, это

высшее благо превосходит все остальное, так что не имеет ничего выше себя.

Это значит, что то что само по себе хорошо, само по себе также и велико.

Таким образом, есть первое существо, высшее по отношению ко всему тому,

что существует, и мы называем его Богом.

Базу этого доказательства можно расширить. Вместо того чтобы рассуждать о

совершенстве, присутствующем в различных сущих, можно рассуждать о

совершенстве, которым они обладают все вместе, хотя и в разной степени, и

которое есть бытие. В самом деле, все имеет причину; и единственный

вопрос, который можно поставить в отношении совокупности всех вещей, — это

вопрос о том, возникла ли она вследствие нескольких причин или от одной.

Если возникновение Вселенной имеет несколько причин, то либо они сводятся

к одной, либо существуют сами по себе, либо порождают одна другую. Если

они сводятся к одной причине, то очевидно, что она и есть причина

Вселенной. Если они существуют сами по себе, то, значит, все они обладают

по крайней мере способностью существовать по отдельности и эта общая

способность дала им бытие; следовательно, они могут рассматриваться как

подчиненные одной причине. Остается третья гипотеза, согласно которой эти

причины порождают одна другую; но она противоречит положению, в

соответствии с которым вещь существует в силу того, чему она дает бытие.

Это неверно ни применительно к терминам отношения, ни применительно к

самому отношению. Хозяин и слуга находятся в определенном отношении, но

каждый из них существует не благодаря другому, и объединяющее их

двойственное отношение не порождает само себя, а происходит от реальных

субъектов, между которыми оно установилось. Таким образом, остается одна

разумная гипотеза: все сущее существует в силу одной причины, и эта

существующая сама по себе причина есть Бог.

185 3. Ансельм Кентерберийский

Третье доказательство, подводящее нас к Богу, касается степеней

совершенства, которыми обладают вещи. Достаточно лишь бро-сять взгляд на

окружающий мир, чтобы увидеть, что образующие его вещи совершенны в

большей или меньшей степени. Эту констатацию никто не может опровергнуть.

Чтобы усомниться в том, что лошадь превосходит совершенством дерево, а

человек лошадь, нужно самому не быть человеком. Но если нельзя отрицать,

что одно естество превосходит другое, то нужно допустить или существование

бесконечного числа существ, причем среди них нет существа столь

совершенного, чтобы не нашлось еще более совершенного, или существование

конечного числа существ и, следовательно, самого совершенного существа.

Никто не станет утверждать существование бесконечного числа существ, ибо

это абсурдно и считать так может только безумец. Следовательно,

обязательно существует такая природа, которая выше всех остальных и не

ниже какой-либо иной. Правда, остается гипотеза, что на вершине всеобщей

иерархии располагаются несколько равных природ. Но если они равны, то они

таковы на основании того, чем они сообща обладают. Если то, чем они

обладают сообща, — это их сущность, то в действительности они суть одна

природа; если же то, чем они обладают сообща, есть иное, чем их сущность,

то это другая природа, высшая по отношению к ним и, следовательно, более

совершенная, чем все остальные. Это доказательство основано на

невозможности не завершить последовательность одним термином, если эта

последовательность представляет собой иерархию, содержащую конечное число

терминов.

Общим для изложенных нами трех доказательств является то, что все они

исходят из наличной реальности и учитывают один из аспектов опыта. В самом

деле, благо, оытие, степени бытия и существование Бога ~ это необходимая

экспликация, которой требуют эти различные аспекты реальности. Св. Ансельм

озабочен тем, чтобы дать

максимально очевидные доказательства, вполне соответствующие привычке

нашего ума. Он лишь доводит до крайней степени этот естественный характер

доказательства, увенчивая приведенные рассуждения онтологическим

доказательством, развернутым в его «Прослогионе». Три изложенных выше

доказательства слишком сложны, хотя и наглядны; Ансельму требуется

одно-единственное доказательство, достаточное само по себе, из которого с

необходимостью вытекало бы все остальное. Это доказательство основано на

идее Бога, которую нам дает вера; согласно методу Ансельма, оно

завершается осознанием этой данности веры. Мы веруем, что Бог существует и

что Он таков, что невозможно вообразить ничего более великого. Вопрос

заключается в том, чтобы узнать, существует ли такая природа, ибо «сказал

безумец в сердце своем: «нет Бога» (Пс. 13:1). Но когда мы говорим

безумцу: «это такое существо, что нельзя вообразить более великого, — то

он понимает, что мы говорим, а то, что он понимает, существует в его уме,

даже если он не догадывается об этом существовании. Ибо вещь может

существовать в уме, даже если ум не знает, что эта вещь существует: когда

художник представляет себе произведение, которое он собирается создать, он

имеет его в уме, но не подразумевает его существования, поскольку он еще

не создал его; напротив, когда он напишет картину, то он и имеет свое

произведение в уме, и знает о его существовании, ибо он уже его

осуществил. Таким образом, можно убедить даже безумца, что по крайней мере

в его уме есть такое существо, большего которого невозможно вообразить,

ибо, если он слышит, что выражает эта формулировка, то он ее понимает, а

все, что понимается, существует в уме. Однако то, больше чего невозможно

вообразить, не может существовать только в уме. В самом деле, существовать

в действительности означает быть большим, нежели существовать только в

уме. Если же то, больше чего невозможно ничего вообразить, существует

только в