Глава II. Латинские отцы и философи

84

бога Господом и Отцом. Единственный и одинокий, а значит, непорожденный,

он существует из себя и собой («quia ex se et per se ipse sit»; «Эпитома»,

4). Пребывающий сам в себе, этот бог не нуждается в нас; непорожденный, он

остается «анонимен» (I, 6). Создатель мира, который он произвел своим

Словом и божественным действием ради самовыражения (IV, 6), бог Гермеса

сотворил этот мир и руководит им как провидение (II, 8). Он по своему

образу создал человека (II, 10), й человек, состоящий из смертной и

бессмертной частей, должен прилагать усилия для освобождения от тела, в

которое он помещен, чтобы воссоединиться со своим началом. Следовательно,

мы обязаны поклоняться этому богу; но как создатель мира он ни в чем не

нуждается, не нуждается и в материальнз1Х приношениях, и ему более всего

подобает почитание чистым сердцем (VI, 25). Лактанций обнаруживает у

Гермеса не только бессмертие души (VII, 13), но даже сведений о конце

мира, которые представляются приемлемыми для христиан (VII, 18). К

совпадениям, отмеченным Лактанци-ем, можно добавить немало других, из

которых мог вырасти христианский платонизм и которые порой предвосхищают

учение самого Плотина. Однако здесь обнаруживаются отклонения, отделяющие

христианство от гностических учений, я поэтому рудиментарная мифология

«Поймандра» или «Аск-лепия» не могла сыграть той роли, которую

впоследствии сыграют «Эннеады»; это произведение можно считать поворотным

пунктом в историй христианской философской мысли и даже ее началом.

Роль «Эннеад» можно оценить еще выше, если посмотреть на латинские

теологические учения, находившиеся тогда вне даже косвенного их влияния.

Великолепным примером таких учений является творчество Илария из Пуатье

(ум. в 368)*. Этот галл благородного происхождения и языческого воспитания

обратился в христианство довольно поздно, в результате длительных

размышлений, о которых он рассказывает нам

в начале своего трактата «О Троице» («De Trinitate», I, 1—10).

Поражаешься, видя, до какой степени людей латинской культуры озабоченность

нравственного порядка отвращала от чисто метафизических диковин. Иларий

стремился к счастью и искал его в добродетели, но он не мог поверить, что

благой Бог дал нам жизнь и счастье, чтобы затем у нас их отнять, и это

соображение привело Илария к выводу, что Бог существенно отличен от

языческих божеств, то есть что Он «един, вечен, всемогущ и неизменен».

Если рассказ Илария соответствует последовательности реальных событий, то

он пришел к монотеизму в поисках решения проблемы счастья до того, как

познакомился с Писанием. В самом деле, он уже проникся подобными мыслями,

когда прочитал в книгах Моисея слова Бога о Себе Самом: «Я есмь Тот, кто Я

есть» (Исх. 3:14)**. Это открытие стало началом обращения Илария, а чтение

начала Евангелия от Иоанна — завершением. Учение, согласно которому Бог

воплотился, чтобы человек мог стать сыном Божиим и пользоваться благами

вечной жизни, было в точности тем, что искал Иларий; и тогда он принял

христианскую веру.

Написанный во время ссылки св. Илария во Фригию (355—359), трактат «О

Троице» является фундаментальным произведением в истории латинской

теологии, но напрасно мы стали бы искать в нем метафизические тонкости

Оригена, Григория Нисского или даже Августина. Как и все латинские

апологеты, Иларий отмечает контраст между множеством противоречивых мнений

языческих авторов, с одной стороны, и ясностью и единством христианского

учения — с другой. Не забыт им в его сочинениях и столь поразивший его

фрагмент из Исхода. Иларий понимает его в том смысле, что «ничто так не

свойственно Богу, как бытие», которое непосредственно противостоит

небытию. Предвосхищая некоторые фундаментальные положения августинианства,

Иларий неразрывно связывает такое понятие о Боге с его неизменностью, ибо

«то, что есть», не могло

85

1. От апологетов до святого Амвроси

начаться и не может кончиться. Итак, чистое «esse»* неизменно, вечно,

обладает абсолютной онтологической достаточностью и совершенной простотой.

Св. Фома Аквинский, которому были хорошо знакомы произведения св. Илария,

воспользовался этим родом дедукции атрибутов Бога из понятия «esse».

Безусловно, в его произведениях можно найти еще целый ряд понятий

философского характера, но сами по себе они мало что значат и используются

настолько фрагментарно, что их дефиниции не ясны до сих пор. Например, и

сейчас спорят о том, что понимал Иларий, например, под духовностью души.

Это проблемы, с которыми он сталкивался, но на которых не останавливался.

Еще более поразительный пример являют собой произведения св. Амвросия

(333— 397)**. Иларий знал греческий и не позволил себе соблазниться

метафизикой; Амвросий знал греческий, долго изучал Филона и Оригена,

произведения которых изобилуют философскими сведениями самого различного

рода, но он также ни в малейшей степени не позволил себе метафизически

углублять священный текст. Амвросий не думал о философах ничего

хорошего***. Манера, в которой он о них говорит в своих трактатах «О вере»

(«De fide»: 1,5; 1,13; IV, 8) и «О воплощении» («De incamatione», IX, 89),

предвосхищает инвективы Петра Дамиани против диалектики. Амвросий — один

из самых надежных источников для «антидиалектиков» XI и XII веков, и если

и можно извлечь из его сочинений какие-то философские понятия, то они

словно инкрустированы в формулы догматов. Еще интереснее отметить

неоплатонический характер некоторых заимствованных им философских идей.

Так, когда Амвросий толкует слова Писания «Я есмь Тот, кто я есть», он

постоянно отождествляет значение слова «быть» со значением «быть всегда».

В трактате «О псалме 43» (п 19), написанном, по-видимому, в последний год

его жизни (397), он так излагает формулу Писания: quia nihil tam proprium

Deo quam semper esse****. в трактате «О вере» (III, 15) Амв-

росии идет еще дальше и утверждает, что если Богу в высшей степени

соответству-

, то это потому, что

ет термин «essentia»4

он означает то же самое, что греческое «ousia», этимология которого

восходит к «ousa aei» — «существующий всегда». Трудно найти более явный

случай подобной «эссенциализации» понятия бытия, и это сыграет важную роль

в истории христианских доктрин, начиная со св. Августина. Но подлинное

призвание Амвросия — совершенно латинское: призвание моралиста. Это хорошо

видно, если сравнить его «Гексаме-рон» с «Шестодневом» Василия Великого,

который, кстати, и вдохновил его. В этом сборнике девяти проповедей о

делах Шести дней Амвросий пускается в аллегорические толкования, из

которых порой совершенно улетучивается буква Писания. Не станем сожалеть

об этой чрезмерности, потому что, слушая, как епископ Миланский

аллегорически комментирует Библию, св. Августин открыл для себя, что буква

умерщвляет, а дух животворит. Впрочем, в этом отношении его

предшественниками были Филон и Ори-ген, в своих нравственных и мистических

толкованиях выходившие за пределы буквального смысла текстов, но никто из

них не продвинул применение этого метода так далеко. В произведениях св.

Амвросия расцветает моральная символика животных, отсутствующая в экзегезе

Василия Великого, но очень популярная в средние века. Что он только не

принимает за аллегорию! При объяснении библейского рассказа об искушении

первого человека он вместе с Филоном допускает, что змей — это лишь образ

наслаждения, жена — образ чувственности, а человек обозначает интеллект

(nous), который обманывается чувствами. Амвросию представляется

невозможным, чтобы земной рай был каким-то определенным местом на земле;

он видит в нем лишь высшую и направляющую часть нашей души (ее

principale), а в орошающих его реках — благодать Божию и добродетели.