Глава IX Философия в xiVвеке

528

мо, с одной стороны, настаивать на реальности такого единения человека с

Богом: «Отец порождает меня как своего Сына и именно как Сына. Все, что

делает Бог, едино; поэтому Он порождает меня как своего Сына без всяких

оговорок»; с другой стороны, нужно предаваться аскезе с целью разлуки и

безразличия, чтобы утвердиться в этой внутренней цитадели души, которая

одна лишь свободна в силу самого своего единства. Если это произошло,

можно отбросить интерес ко всему остальному: «Внешнее действие не

является, собственно говоря, ни хорошим, ни божественным, и не Бог

оперирует душою и порождает ее». Напротив: «все, что свойственно

божественной природе, все это целиком свойственно праведному и

божественному человеку; поэтому этот человек делает то, что делает Бог, и

вместе с Богом он творит небо и землю, порождает Божественное слово, и Бог

не смог бы сделать ничего без такого человека».

У Мейстера Экхарта неоплатонизм, который св. Фома с точно выверенным

расчетом нагрузил аристотелизмом, а св. Альберт Великий подчинил

натуральной теологии бытия, вновь выступает в чистом виде и освобождается

от всех смешений, которые были ему навязаны. Он не просто возвращается к

Эриугене и Дионисию Ареопагиту, но делает это наперекор Фоме Аквинскому и

Альберту Великому, то есть сметая перегородки, которые эти теологи

сохранили или соорудили для защиты от него. Доктрина Экхарта была лишь

умозрительным любопытством, лишенным духовной жизни, которая могла бы

вдохнуть в нее жизнь. Поскольку душа в своей глубинной сущности связана с

Божеством, она, безусловно, никогда не может быть вне Бога, но она может

или быть накрепко привязана к себе самой и отдаляться от Него, или,

наоборот, быть привязанной к своим глубинам и соединяться с Богом. Чтобы

достичь этого, человек должен искать Бога вне творений, и первое условие

успеха этого деяния состоит в том, чтобы понять, что эти творения сами

по себе, то есть независимо от того, что ест в них божественного, суть

чистое ничто. Поэтому любовь творений и погоня их за наслаждениями не

оставляют в душе ничего кроме печали и горечи. Единственное творение,

которое может привести нас прямо к Богу, — это сама душа, которая

благороднее всех прочих творений. Осознавая свои границы и добровольно

отрицая их, душа отказывается от всего, что делает ее частным и

детерминированным сущим. Когда упадут путы, удерживающие ее, и преграды,

которые однажды оторвали ее от всего остального мира, она ощутит в себе

лишь нераздельность своего бытия с Богом, от которого она произошла.

Отказываясь от себя ради любви к Богу, человек обретает себя; отказ,

отречение от себя для Бога, благодаря чему душа обретает свою

независимость и полную свободу, достигая своей чистой сущности, — вот

высшая добродетель. А высшая степень высшей добродетели зовется Нищетой,

ибо тот, кто достиг этого совершенства, ничего более не знает, ничего не

может, ничем не владеет; возвратившись к Богу, душа растворяется в себе

самой, утрачивая чувство всякой детерминации. Отсюда следует, что все

традиционные нравственные предписания вторичны или тщетны. Молитва, вера,

благодать, таинства остаются только предуготовлениями и средствами, чтобы

достичь еще более обширного видения. Необходимые, когда душа начинает

отказываться от самой себя и внешних вещей, они становятся бесполезными с

того момента, когда в душе произошло словно новое рождение Бога. Тогда

человек может отказаться от всего, и даже от Бога, ибо он не может желать

того, чем обладает; благодаря этой высшей добродетели человек сливается с

Богом в блаженстве единения.

Идеи Экхарта отнюдь не просты, и этим объясняется замешательство

историков, которые пытаются резюмировать их одной формулировкой или даже

обозначить одним наименованием. Некоторые видят в них прежде всего

мистику, другие — диалекти-

529

6. Умозрительный мистицизм

ку Платона и Плотина, — и возможно, все они правы. Чтобы исключить все это

из философии и теологии Экхарта, недостает многого. Быть может, был бы

недалек от истины тот, кто представил бы Экхарта душой, обуянной любовью к

Богу, которую, возможно, поддерживало очень сильное чувство присутствия

Бога и которая требовала от диалектики всех подтверждений этого. Во всяком

случае, примечательно, что все его последователи поняли это. Ибо Экхарт

оставил учеников, и совсем не случайно, что эти ученики находились в то же

время в рядах учителей христианской духовности. Если бы умозрение Экхарта

не было для нее плодоносной почвой, то вероучительные осуждения, объектом

которых оно стало, положили бы конец его истории. В крайнем случае оно

продолжало бы оказывать свое воздействие и века спустя, как произошло с

учением Эриугены и как произойдет с идеями Николая Кузанского — скорее в

спекулятивном плане, нежели на практической почве. Но так не произошло.

Имена и сочинения Иоганна Таулера (Tauler, 1300—1361), Генриха Сузо (Suso,

1300—1365) и Иоганна ван Рейсбрука (или Яна из Рейсбрука) (Ruysbroek,

Ruusbroec, 1293—1381) свидетельствуют о глубоком резонансе, который

вызвала доктрина Экхарта в людях, духовная жизнь которых, несомненно,

достигала весьма значительных высот. Трудно понять, как стала бы возможной

такая преемственность, если бы у Экхарта не было ничего, чему мог поверить

и что мог бы обнаружить, например, Таулер.

После Таулера остался сборник проповедей*, где выражается мистика

внутренней жизни, изучение которой раскроет перед нами только теологию,

если мы не обратим внимания на явное преобладание психологических тем,

столь знакомых читателям сочинений Альберта Великого и его последователей.

Главное здесь — доктрина «днища души», или «вершины души» — образные

выражения, посредством которых «просвечивают» «abditum mentis» («недра

духа»)

и «apex mentis» («вершина духа») августинцев. В самом деле, то, что таким

образом обозначает Таулер, не имеет имени, ибо это есть не что иное, как

интимное родство души с Богом, а поскольку Бог не имеет имени, то такая

душа — находящаяся за пределами всех способностей, внутри самой своей

сущности, где непрестанно царствуют молчание и покой, без образа, без

знания, без действия, чистая восприимчивость к божественному свету и

сущностная возможность мистического созерцания—тоже остается тайной. Сам

Таулер сообщает нам источники этой доктрины в главной части своих

проповедей: «Об этом внутреннем благородстве, спрятанном в глубине души,

говорили многие древние и современные учители: епископ Альберт (Великий),

магистр Дитрих (из Фрейберга), магистр Экхарт. Один называет это искрой

души, другой — глубиной души или высотой души, третий — началом души. Что

касается епископа Альберта, то он называет это благородство образом, в

котором представлена и где пребывает Святая Троица. Эта искра устремляется

к вершинам, где и находится ее подлинное место, за пределы этого мира,

куда ум не может за ней последовать, ибо он не пребывает в покое, пока не

будет повернут в Глубину, откуда он происходит и где он пребывал в своем

нетварном состоянии».

Из этого отрывка мы видим, что мистика Таулера заключается в том, чтобы

обеспечить сотворенной Богом душе возможность возвращения к своей

нетварной идее в Боге. Эта дионисиевская и эриугеновская тема прикрыта

здесь формулировками, заимствованными у современных учителей, вдохновивших

Таулера. Между глубиной души и ее способностями в собственном смысле

помещается «Genriit»**, то есть нечто, что можно приблизительно передать

паскалевским словом «сердце». Таулер понимает под этим словом устойчивое

расположение души, которое обусловливает дурное или доброе упражнение ее

способностей. Если Gemiit обращается к сущности души и, следовательно, к

Богу, то в душе есть все надлежащее,

530 Глава IX. Философия в XIVвеке

которое действует как должно. Если же Gemiit, напротив, отворачивается от

глубины души, то все ее способности тем самым отворачиваются от Бога.

Короче говоря, Gemiit есть постоянное отношение души к своему истоку.

Задуманная таким образом структура души хорошо приспособлена для общения с

Богом не только в плане сверхприродной жизни, но даже в плане познания

природы. Всякий человек, вступающий в контакт со своим внутренним

основанием, тотчас узнает там Бога, причем яснее, чем глаза его видят

солнце: «Прокл и Платон достигли этого и дали ясное описание такого

состояния для тех, кто не мог прийти к нему сам». Таким образом, Таулер

вспоминает здесь тексты, где Августин соглашается, что некоторые философы

смогли возвыситься до того, чтобы на мгновение увидеть божественный свет,

но, с другой стороны, очевидно, что сам он узнал об этом, читая Прокла в

переводе Вильгельма из Мёрбеке. Можно даже показать Хюгену, что в одной из

проповедей, где Таулер цитирует Прокла, он, чтобы описать сосредоточение

христианской души в своей собственной глубине, непосредственно

вдохновляется одним фрагментом из трактата «О провидении и судьбе» («De

providentia et fato»). Там этот неоплатоник предпринимает попытку вести

своего ученика через Аристотеля к Платону и к своей доктрине божественного

безумия. Если Таулер столь свободно использует учения философов, то он

усиленно советует своим слушателям не стремиться достичь такого

созерцания, не пройдя сперва обучения христианским добродетелям. Таково

необходимое условие всякого истинного богопознания. Поэтому, буквально

воспроизводя формулировки Пролога «Путеводителя души к Богу» св.

Бонавен-туры, Таулер заявляет, что единственный путь, ведущий к этой цели,

— это жизнь и страдания Иисуса Христа.

Необходимо помнить эти факты, чтобы не создавалось впечатления, будто все

эти созерцатели были философами-платониками,

переодевшимися в монашеские одежды. Эт

христиане, которые, будучи особенно за

няты сверхприродным созерцанием, есте

ственно пользуются обнаруженными в пла

тонизме языком и интеллектуальной техни

кой, лучше приспособленными к их потреб

ностям, нежели язык и техника аристотелев

ского эмпиризма. Это замечание примени

мо и к другому мистику — Яну Рейсбруку

Этот брабантский созерцатель создал книги

с превосходными названиями: «Украшение

духовных браков» и «Книга о двенадцати бе-

гинках»*, которые остались в памяти даже

людей, никогда их не освоивших. Рейсбрук

описывает в них двойное движение: Бог идет

впереди души через дары, которые Он ей до

веряет, а душа, в свою очередь, «выходит»

навстречу Богу. Здесь, как, впрочем, и у св.

Бернарда и у всех истинно христианских

мистиков, инициатива исходит от Бога («Ipse

prior dilexit nos»**). Но Рейсбрук не устает

подчеркивать свободу акта, которым воля че

ловека отвечает на благодать Бога. Если доб

рой воли отвечающего на призыв Бога чело

века недостаточно, то его дело завершает Бог.

Сочинение «Украшение духовных браков»

это тонкий анализ подобных «обменов»,

по слову Евангелия, где это действие пред

стает лишь литературным комментарием:

«Вот, жених идет, выходите навстречу ему»

(Мф. 25:6).

Многого недостает, чтобы мистику Рейс-брука назвать лишь доктриной чистой

пассивности, принимающей дары благодати. Напротив, это учение о жизни и

даже о тройной жизни: активной, аффективной и созерцательной, посредством

которой человек погружается наконец в блаженство божественной жизни. По

той же причине не совсем правильно говорить, что Рейсбрук отказался от

философской спекуляции. Все его творчество противоречит этому тезису.

Напротив, верно утверждение, что спекуляция Рейсбрука обходится без

философии. В его мистическом учении, как и в учении св. Бернарда, из

которого он, впрочем, черпал вдохновение, от философской спекуляции

531

6. Умозрительный мистицизм

остались одни следы, и, как у того же св. Бернарда, в произведениях

Рейсбрука можно распознать присутствие христианского неоплатонизма,

заимствованного у Дионисия.

Добавим, однако, что христианская аскеза интегрирована здесь в учение о

единстве, построенном более основательно, чем у св. Бернарда: она как бы

образует остов мистической спекуляции. В «Украшении духовных браков» (II,

2) в человеке различаются три единства, включенных одно в другое, каждое

из которых менее совершенно, чем другое: единство, которым обладает всякая

тварь и которое человек обретает в Боге; единство, которым высшие

способности человека обладают в мысли, или дух; единство, которым низшие

способности человека обладают в сердце. Этим трем единствам дается

одинаковое объяснение: множественное не едино и в едином, потому что оно

от единого ведет свое происхождение. Действие благодати в человеке

заключается непосредственно в том, чтобы привести эти три единства к

вершине первого и самого возвышенного из всех, — разумеется, не без

содействия воли. Через нравственные добродетели активной жизни, внутренние

упражнения духовной жизни и даже сверхприродную созерцательную жизнь

Рейсбрук соединяет мистические опыты св. Бернарда и Рихарда

Сен-Викторс-кого, являвшиеся как для них самих, так и для него

предчувствиями блаженного видения. Опыты объединяются на высшей ступени,

ибо верховное единство — это Бог. Он не перестает пребывать в качестве

сущности души и, сверхъестественным образом сообщая движение извне, как

Перводвигатель движет первое движимое (II, 50); Он приводит душу к Себе

полностью через благодать. На этот раз реализуется только божественная

инициатива, ибо только Бог хочет так объединиться и способен дать такой

дар.

Эти «встречи» описать немыслимо, но Рейсбрук по крайней мере пытается это

сделать ввиду возможности представить это единство как восстановление

человека в его «эссенциальном существовании» в мысли

Бога. Благодаря вечному порождению Слова «все творения вечно рождаются до

сотворения во времени. Таким образом, Бог видит и знает их в Себе Самом —

разумеется, различным образом, согласно пребывающим в Нем идеям, и как

нечто иное, чем Он сам; но тем не менее не совершенно иное, ибо всё, что

есть в Боге, есть Бог. Эти происхождение и вечная жизнь, которыми мы

обладаем в Боге и которыми являемся вне самих себя, суть первоначало

нашего сотворенного бытия во времени: наше сотворенное бытие связано с

вечным бытием и составляет с ним единство в соответствии со своим

эссенци-альным существованием». Мы существуем вечно благодаря тому бытию,

которым мы существуем в Божественной Мудрости, одновременно единые с Ним и

другие, нежели Он. Вершина созерцательной жизни достигается тогда, когда

созерцающий достигает в Боге своего вечного образца, по образу которого он

был сотворен, и тем самым созерцает все вещи простым видением в единстве

Божественного света (III, 5). Здесь в мысли Рейсбрука очевидны

реминисценции Максима Исповедника и, возможно, Эриугены. Это обеспокоило

Жана Жерсона, и он повел против Рейсбрука довольно активное наступление,

быть может, не совсем несправедливое, но обладавшее по крайней мере одним

недостатком: представить то, что было у Рейсбрука учением, интегрированным

в мистику и являющимся исключительно функцией этой мистики, как

метафизический реализм сущностей и божественных идей, о котором Рейсбрук,

кажется, никогда не упоминал. Если бы у нас было больше уверенности в том,

что мы обладаем подлинным текстом Рейсбрука без единого искажения, то

можно было бы с большим основанием решать вопрос, не драматизировал ли

Жерсон ситуацию, а если драматизировал, то в какой степени? Но как бы то

ни было, Жерсон заведомо не ошибся относительно важности сочинения,

которое должно было оказать глубокое воздействие на историю христианской

духовности в последующие столетия.