Глава IX. Философия в xiVвеке

476

не способна мыслить. Здесь не остается ничего, кроме как сказать, при

каких условиях интеллектуальное познание возможно с философской точки

зрения, не утверждая тем самым, что имеется в действительности. Тогда в

обсуждении проблемы доминируют два факта. Для того чтобы интеллектуальное

познание было возможно, необходимо, с одной стороны, чтобы человеческая

душа была умопостигаемой субстанцией, реально отличной от тела, как одна

природа от иной природы; с другой стороны, поскольку наше познание исходит

из чувственного опыта, необходимо, чтобы душа и тело пришли — по крайней

мере здесь — к некой неделимости. Ответ Ауреоли состоит как раз в том, что

единство души и тела ограничивается вытекающей из этого необходимостью

понять, что интеллектуальное познание возможно. Он, обращаясь к

внутреннему миру каждого человека, ставит проблему, которую ставил

Аверроэс, — «de continuatione intellectus»* — в космическом масштабе. Но

он хочет идти дальше, поскольку отлично понимает, что, если ставить эту

проблему по отношению к внутреннему миру человека, она не может быть

решена простой ссылкой на контакт между интеллектом и телом в их

совместном действии: «intellectus et corpus individuuntur in una

operatione, quae est intelligere, ergo aliquo modo in existentia»**.

Следовательно, нужно допустить, что единство воображаемого и

умопостигаемого в объекте познания находится между воображением и

интеллектом в познающем субъекте. Следовательно, в душе есть «colligatio

consimilis colligationi objectorum»***, возникающая из того факта, что наш

интеллект, сотворенный на границе отдельных интеллигенции и чувственно

воспринимаемых форм, не способен схватить умопостигаемое без помощи

воображения. Поэтому человеческая душа нуждается в этих двух способах

познания, и в крайнем случае можно сказать, что интеллект есть форма тела,

ограниченная в этом смысле по меньшей мере тем, что естественная

детерминация одного

другим востребована возможностью одного и того же акта — понимания

(intellection). Позиция Ауреоли отлично иллюстрирует то, что существует

постоянная необходимость в платонизме: ставится ли проблема в рамках

Космоса — вслед за Платоном, Авиценной и Аверроэсом, или она ставится

относительно внутреннего индивида, как это делали Августин, Петр Ауреоли,

а позднее Декарт, — в любом случае решение проблемы единения разумной души

и тела связано, по-видимому, с непреодолимыми трудностями.

Обосновавшись на такой почве, Петр Ауреоли оказался естественно приведен к

необходимости восстановить некоторые положения августиновской школы,

относящиеся к психологии и ноэтике, при этом усиливая их по двум главным

основаниям. Во-первых, их нельзя больше полагать ради них самих: их должно

поддерживать в противостоянии томизму и учению Дунса Скота, подвергая,

если необходимо, эти направления критике. Во-вторых, поскольку философия

должна отныне довольствоваться в этой сфере решениями, которые теология,

быть может, не поддержала бы, ей следует определить для себя присущие ей

методы познания и объяснения. Но что можно познать, оставаясь в рамках

философии? То, что разум может узнать исходя из опыта. Все

остальное—чистое воображение. Томистская психология была вынуждена

построить целый механизм чувственных видов, фантазмов и умопостигаемых

видов для того, чтобы объяснить, как интеллект, являясь формой тела,

способен абстрагировать умопостигаемое от чувственного. У нас нет никакого

опыта работы с этим механизмом, о котором, кстати, никогда не упоминали

отцы Церкви: значит, его нужно решительно упразднить. «Природа ничего не

делает зря» — это принцип Аристотеля; христиане допускают, что этот

принцип поистине исходит от самого Бога; следовательно, нет причин

умножать сущности без необходимости.

Начнем со способностей. Интеллект и воля суть лишь сама душа,

рассматриваемая с точки зрения разнообразных действий. Но

478 Глава IX Философия в XIV веке

может в свою очередь объясняться разными условиями, такими, например, как

расстояние, на котором воспринят объект, качество воображения и мышления,

наконец воля, которая у взрослых людей играет значительную роль, поскольку

от нее зависит, фиксировать ли мышление на данном объекте или нет. Кстати,

именно поэтому чувственное познание, более зависимое от предмета, нежели

интеллектуальное, застраховано от многих ошибок, в которые интеллект

позволяет воле себя вовлечь.

Учение Ауреоли предлагалось назвать «концептуализмом» (Р. Дрейлинг) —

такое название удачно хотя бы в силу того, что закрепляет в памяти ведущую

роль концепта в этом учении; с другой стороны, оно подчеркивает

номиналистские тенденции последнего, которые вполне реальны, если

определять номинализм с точки зрения томистской доктрины концепта. Но если

за эталон номинализма принять учение Оккама, то Ауреоли все еще реалист, и

даже в большей степени, чем он сам об этом говорит. Впрочем, он не мог

избежать сущности — может быть меньше, чем Дуне Скот, хотя и больше, чем

Фома Аквинский. Верно, Ауреоли отрицает, будто род («животное») или вид

(«человек») существуют вне интеллекта, в реальности, ибо утверждать это

означало бы для него возвращаться к ошибке Платона. Но Дуне Скот тоже не

признавал актуального существования за видами и в еще меньшей степени — за

родами. Напротив, с того момента, как Ауреоли упразднил всякую

умопостигаемую форму как связь между вещью и понятием, он сделал

томистское абстрагирование не только излишним, но попросту невозможным.

Тем самым Ауреоли был вынужден полагать вещи как сущее, как таковые, как

умопостигаемые с помощью понятия. Это он и сделал, поместив предмет

понятия в «природу», или в «чтойность» предмета. Делая это, он устранял

томистский умопостигаемый вид, который, кстати, ошибочно понимал как

предмет промежуточного знания; но он с неизбежностью возвращал при-

роду, или «чтойность», Авиценны: «rosa ista quam aspicit intellectus, et

forma ilia specularis quae terminat mentis intuitum, ilia non est natura

singularis, sed natura simpliciter et quidditas tota»*. Высказываясь таким

образом, Ауреоли оказывается в большей степени привержен интуиционизму

сущностей, нежели концептуализму: рассматривая розу или человека,

«форма-зеркало» (forma specularis), на которой останавливается взгляд

интеллекта, — это просто природа, или «чтойность» («роза», «человек»):

«Conspiciendo enim hominem vel rosam, non terminamus aspectum ad hanc

rosam, vel illam, vel hominem istum, vel ilium, sed ad rosam, vel hominem

simpliciter»**. Ауреоли последовательно применяет свой принцип экономии:

«frustra fit per plura quod fieri potest per pauciora»***. Это приводит к

тому, что ему приходится следовать такому принципу по отношению к самой

проблеме. И действительно, его решение состоит не в устранении

умопостигаемого вида в пользу концепций, а как бы в устранении всего, даже

концепта: «Ergo ilia forma specularis, vel idolum, vel conceptus, non

potest esse aliquid reale, inhaerens intellectui vel phantasmati, sed nee

aliquid subsistens»****. Таким образом, Ауреоли не признает иной

реальности, кроме реальности познаваемого объекта и познающего субъекта,

как будто сама возможность познания не является как раз тем, что надлежит

объяснить.

Быть может, это неизбежная иллюзия — желание исследователя отнести великие

события к времени более раннему, нежели то, когда они произошли в

действительности. Если бы ничто никогда нигде не началось, то не произошло

бы самих событий и нам не о чем было бы рассказывать. Направление Дунса

Скота зародилось только вместе с Дунсом Скотом, а оккамизм - с Оккамом.

Что верно, так это то, что всякая философская реформа является новым

решением проблем, сведения о которых предшествовали такому решению, и что

знание этих сведений не означает понимания решения. Если

479

2. От Якоба из Меца до Гвидо Террени

ни у Дюрана из Сен-Пурсена, ни у Петра Ауреоли нет следов оккамизма, то

некоторые из их неприятий не в меньшей степени свидетельствуют о том, что

томистский аристо-телизм и учение Дунса Скота одобрялись не всеми

мыслителями начала XIV века. То, что в обоих учениях сохранялась

реальность формы, а следовательно, реальность универсалий, тревожило тогда

тех здравомыслящих людей, которые пытались свести к минимуму реальность

универсального, вступая тем самым в конфликт с доктринами Фомы Ак-винского

и Дунса Скота. Но они не видели, что единственный подходящий способ свести

их к еще более строгому минимуму — это вообще их устранить, что и станет

сердцевиной философской реформы Оккама.

К числу свидетелей этих тревог следует отнести человека, творчество

которого до сих пор известно мало, но достаточно для того, чтобы понять,

почему оно вызывает интерес, — Генрих из Харклея (Henry of Harclay). Он

родился в 1270 г. или несколько позже в диоцезе Карлайл, стал священником

в 1297 г., учился в Оксфорде, впоследствии преподавал там теологию ив 1312

г. стал его канце-лером; там он вел борьбу против доминиканцев, которые

претендовали на право преподавать теологию, не будучи магистрами искусств.

Вскоре Генрих был номинирован епископом Линкольна, дважды побывал в

Авиньоне*, где отстаивал свои позиции; во время второй поездки, в 1317 г.,

он скончался. Если с доминиканцами у него были административные трудности,

то с францисканцем Дунсом Скотом он вступил в борьбу на философской почве.

Авиценновский реализм natura communis, который играл важную роль в учении

Дунса Скота, не мог не вызвать протестов. Генрих из Харклея был одним из

протестующих. Боязнь реализма Дунса Скота толкнула его на путь, который

только Оккам осмелится пройти до конца.

Дуне Скот полагал, что индивид составлен из общей природы, которая, как

таковая, не определена ни по отношению к общему, ни по отношению к

единичному, а индиви-

дуируется высшей актуальностью своей формы — «этостью» (haecceitas).

Принципиально разные — поскольку «этость» совершенно индивидуальна и не

может входить в состав вида, — эти два начала тем не менее соединены

глубокой связью. Генрих из Харклея заключает из этого — и желает заставить

так поступить и Скота, — что они едины и нераздельны в том смысле, что

«этость» (этовость) некой формы может быть соединена только со своей

собственной формой и ни с какой иной. Скот, несомненно, согласился бы с

точкой зрения актуального существования, но с оговоркой, что это не

противоречит следующему: природа, рассматриваемая в своей собственной

неопределенности, соединима с разными «этостя-ми». Напротив, если уступить

Генриху из Харклея в первом пункте, с ним нужно будет согласиться и в том,

что из этих двух элементов один не может быть более общим, чем другой.

Если «человечность» (humanitas) Сократа неотделима от «сократичности»

(socrateitas), то эта человечность не может обнаружиться у Платона по

причине своей сократичности; так и природа не может быть более общей,

нежели «этость». Следовательно, необходимо, чтобы форма индивидуиро-вала;

именно это утверждает Генрих из Харклея с помощью аргумента, который Якоб

из Меца уже использовал, возражая против индивидуации через материю. Якоб

из Меца, Дуне Скот и Генрих из Харклея допускают, что количественно

определенная материя не может индивидуировать субстанцию, так как

отнесение некой материи к некой субстанции предполагает, напротив, что эта

субстанция уже образована. Однако, добавляет Генрих, один и тот же

аргумент применим и против индивидуации через «этость», ибо если сказать,

что субстанция Сократа определяет количество Сократа таким образом, что

это последнее не может обнаружиться в субстанции Платона, то нужно также

сказать, что субстанция Сократа определяет «природу» Сократа таким

образом, что последняя никогда не может обнаружиться в субстанции