Глава IX. Философия в xiVвеке

454

тей. Она не подчиняется правилу добра — наоборот, это правило находится в

ее подчинении. Если Бог пожелает сотворить какую-либо вещь, она будет

хороша. И если бы Он захотел других нравственных законов, нежели те,

которые установил, эти законы были бы праведны и правильны, ибо

праведность и правильность — ниже воли Бога, и всякий закон справедлив

только потому, что согласен с Его волей. Дальше идти нельзя, не впадая в

картезианство. Но для этого нужно стереть всякое различие между пониманием

и волей Бога.

Эта двойственность тенденций, которая привела Дунса Скота к строгому

подчинению сущностей Богу с одновременным подчеркиванием различий

формальных совершенств Бога, отражается и в его концепции самих сущностей.

Мы видели, что Дуне Скот не придерживается платоновских идей и настаивает

на более позднем происхождении сущностей относительно мысли Бога. В этом

смысле он меньший платоник, чем св. Фома. Но сущности, поскольку они

однажды произведены, это — противоречие, которое становится истинным, и

Дуне Скот признает за формами большую реальность, чем св. Фома. Его

реализм форм выражен прежде всего в известной теории «формального

различия», которая восходит к древнему учению о множественности форм. Дуне

Скот понимает это различие как посредствующее звено между различием,

производимым разумом, и реальным различием. Это не следует смешивать с

томистским различием, производимым разумом «cum fundamento in re»*, ибо

то, на чем основано формальное различие Скота, отнюдь не является

основанием томистского различия. Формальное различие у Скота имеет место

всегда, когда интеллект способен внутри некоего реального бытия обнаружить

одну из формальных составляющих, обособленную от других. Понимаемые таким

образом «formalitates» являются одновременно реально различными в мысли и

реально едиными в самом единстве субъекта. Впрочем, эта доктрина

согласуется с тем

способом, которым в учении Скота объясняется образование понятий. Они тоже

пред. полагают реальную автономию формы в единстве конкретного субъекта.

Универсалия — так, как мы ее понимаем, — есть результат абстрагирования,

произведенного нашим интеллектом над вещами. Однако, замечает Дуне Скот,

если бы универсалия была чистым продуктом интеллекта, не имеющим никакой

опоры в вещах, то не было бы никакого различия между метафизикой, объектом

которой является бытие, и логикой, объектом которой являются понятия.

Более того, всякое знание было бы просто логикой: «omnis scientia esset

logica». Чтобы избежать такого вывода, Дуне Скот, как мы видели, считает

сущность равно безразличной и к универсальному, и к индивидуальному, но

фактически содержащей и то и другое. Таким образом, универсалия — это

продукт интеллекта, имеющий свое основание в вещах. Неопределенность

сущности доставила нам материю, а наш действующий интеллект должен лишь,

так сказать, собирать ее в индивидах, чтобы придать ей универсальность.

Следовательно, нужно допустить, что реальное само по себе не есть ни

чистая универсальность, ни чистая индивидуальность. То, что оно не

является чистой индивидуальностью, вытекает из самого факта, что мы путем

абстрагирования способны выделить из него общие идеи. Если бы вид уже не

обладал некоторым единством — впрочем, низшего порядка по отношению к

нумери-ческому единству конкретного индивида, — то наши понятия вообще

ничему бы не соответствовали. И наоборот, универсалия вида, фрагментарно

обнаруживающаяся у различных индивидов, всегда несет в себе некий признак

индивидуальности. В самом деле, чтобы объяснить индивидуальное, Дуне Скот

здесь, как и везде, должен исходить из природы, или общей сущности, не

общей и не особенной, которую и рассматривает метафизик. Таким образом, у

него решение этой проблемы неизбежно требует добавления к сущности

индивидуирующей

455

1. Дуне Скот и реалисты XIVвека

детерминации. Такой детерминацией не мо-дет быть форма, так как последняя

является общей для индивидов одного вида; значит, она должна исходить

изнутри самой формы. В самом деле, пишет Дуне Скот, детерминация находит в

форме последнюю актуальность. Это — та самая «этость», или «это-вость»

(«haecceitas»), Скота, последнее действие, определяющее форму вида в

единичности индивида.

Стремление возможно полнее обеспечить оригинальность индивида тесно

связано у Дунса Скота с его концепцией примата воли и с доктриной свободы.

Для него, как и для св. Фомы, воля желает, а разум познаёт; однако тот

факт, что воля может руководить действиями разума, представляется ему

достаточным, чтобы решить вопрос в пользу примата воли. Несомненно, мы

хотим только того, что знаем, и в этом смысле интеллект является причиной

воли; однако он всего лишь окказиональная (случайная) причина. Напротив,

когда воля направляет интеллект, именно она является причиной любого его

акта, даже если данный акт остается лишь актом понимания. Если мы

рассмотрим акт воли сам по себе, то истинно, что познание желаемого

объекта предшествует волению во времени, но не менее верно и то, что воля

есть первопричина действия. Познание объекта разумом — всегда лишь

случайная причина волевого акта.

Это утверждение примата воли над разумом позволяет нам предвидеть

волюнтаристскую, а не интеллектуалистскую концепцию свободы, и именно ее

мы обнаруживаем в системе Дунса Скота. Так же, как он настаивает на

принципиальной индифферентности божественной свободы, он стремится

объявить одну лишь человеческую волю всеобщей причиной актов воли. Одна

лишь воля, говорит он в одной захватывающей формулировке, есть всеобщая

причина во-ления в воле («nihil aliud a voluntate est causa totalis

volitionis in voluntate»). Верно, что мы Должны познать объект, чтобы его

пожелать, а то, что заставляет нас его желать, есть бла-

го, которое мы в нем видим. Но столь же верно и следующее: если мы познаём

данный объект больше, нежели другой, то потому, что желаем его. Нас

детерминируют наши идеи, но прежде того мы детерминируем выбор идей. Даже

когда представляется, что решение совершить то или иное действие строго

задано нашим знанием об объекте этого действия, то и тогда на первом месте

стоит воля, которая пожелала этого знания или приняла его, и в конечном

счете она одна несет полную ответственность за решение.

Итак, мысль Дунса Скота, которая при первом приближении может показаться

очень родственной мысли св. Фомы, во многих отношениях отличается от нее,

и иногда вплоть до противоположности. Причем вовсе не терминологические

тонкости и словесная игра разделяют этих двух мыслителей. В философских

учениях обоих используется один и тот же понятийный аппарат,

заимствованный у Аристотеля, но построения, созданные из одного и того же

материала, оказываются весьма различными по архитектуре.

Они различаются прежде всего не столько идеями их авторов относительно

философского доказательства, сколько значением, которое они ему придавали.

Здесь речь идет не о том, чтобы отграничить то, что доступно разуму, от

того, что должно быть оставлено только Откровению, а о том, что имеет

право называться доказательством внутри территории, оставленной разуму.

Понятно, что догмат Троицы и другие догматы этого рода не могут быть

доказаны рационально. Однако и относительно того, что обычно

рассматривается как доказуемое, следует различать доказательство

«априори», которое развертывается от причины к следствию, и доказательство

«апостериори», в котором знание о том или ином следствии подводится к его

причине. Св. Фома отлично знал, что в добром аристотелевом учении второе

стоит ниже первого, но он еще полагал его достаточным, чтобы дать нам

надежное знание. Напротив, для Дунса Скота доказательство бывает только

одного типа — первого. Вся-