Глава IX. Философия в xiVвеке

490

С другой стороны, станем ли мы утверждать, что интеллекту следует дать

некое представление об объекте или как бы его образ? Но это очевидная

нелепость, ибо если вид, согласно гипотезе, предшествует акту, посредством

которого мы познаем объекты, его функцией не может быть их представление

нам. Тогда остается между объектом, движущим интеллект и приводящим его в

действие, и самим движимым интеллектом поместить некоего посредника. Но

для чего нужен этот посредник? Разве когда присутствуют два объекта, один

из которых может оказывать воздействие на другой, а этот последний

воспринимает воздействие, не даны все требуемые условия для совершения

действия? Если это так, то для любого вида интуитивного познания — как

умственного, так и чувственного — нет никаких оснований воображать нечто

сущее, которое служило бы посредником между познаваемой вещью и познающим

ее интеллектом. Сама вещь, непосредственно, без всякого посредника между

нею и интеллектом, является видимой и постигаемой. Нет смысла вводить

посредника между вещью и актом, посредством которого мы ее видим, равно

как вводить посредника между Богом-Творцом и сотворенными Им вещами.

Аналогично существования Бога достаточно для объяснения существования

творения, а также того, что Бог именуется Творцом, ибо Он дал бытие вещам

сразу же, без какого-либо посредника. И также, вследствие одного того

факта, что существуют познаваемая вещь и познание этой вещи, мы говорим,

что вещь видима и познаваема без всякого посредника и что нет ничего

видимого и познаваемого, кроме вещи, как нет иного творца, кроме Бога.

Впрочем, к такому же заключению можно прийти, рассмотрев вопрос

непосредственно. Как мы говорили, никогда не следует утверждать

необходимость некой причины, если к этому не принуждает очевидный вывод

или опыт. С другой стороны, ясно, что опыт ничего не говорит о так

называемых видах. Опыт всегда сводится к интуи-

ции, в которой нельзя сомневаться; когда какой-либо объект белый, то это

видно; но никто никогда не видел видов; следовательно, никто и ничто не

заставляет утверждать об их существовании. Остаются доказательные и

очевидные доводы; но мы видели, что таких доводов нет, и заранее известно,

что их не может быть. Ведь никаким доводом нельзя доказать необходимость

причины, в реальности которой нас не убеждает опыт. Когда для порождения

данного объекта действительно необходима какая-нибудь причина, эта причина

тоже должна быть необходимо данной, и тогда, чтобы узнать о ней, нам

достаточно опыта. Если же, напротив, результат дан таким образом, что опыт

не позволяет нам обнаружить причину, которую ему приписывают, то эта

причина не является истинно необходимой и ни один человек в мире не смог

бы доказать ее необходимость.

Так что объект и интеллект достаточны для объяснения чувственной интуиции;

они также вполне достаточны для объяснения абстрактного познания, которое

из нее следует. В самом деле, нужно признать, что чувственная интуиция

оставляет в интеллекте след своего появления, поскольку после этого

интеллект становится способен к соответствующему абстрактному познанию,

тогда как прежде он был лишен этой способности. Это нечто есть образ,

простая умственная фикция и, как следует из самого этого слова, картина

или портрет, который вкладывает в нашу мысль объект, соответствующий

представляемому им внешнему субъекту. Единственная реальность такого

субъекта — это реальность самой души, которая его порождает. Так как есть

похожие вещи, то формируются некоторые общие образы, равноценные для всех

таких объектов. Эта общность, образованная из самой ее неопределенности,

есть то, к чему сводится ее универсальность. Последняя сама по себе

рождается в мысли под воздействием индивидуальных вещей, причем интеллект

не принимает в этом участия. Образы вещей порождает в нас «природа»,

причем тайн

491 3. Уильям Оккам

ственным образом, так что мы можем лишь констатировать результаты этого

процесса: «natura occulte operator in universalibus»*.

Теперь применим этот инструмент познания к традиционным проблемам, которые

ставит перед нами естественная теология, и зададимся вопросом: какого рода

ответы позволит дать его использование в этом случае? Легко предвидеть,

что большинство ответов будут либо сомнительными, либо двусмысленными.

Когда запрещается выходить за пределы опытных доказательств, в этой

области нельзя продвинуться далеко. А намерения Оккама не оставляют места

ни для малейших сомнений: приступая к философским и теологическим

проблемам, он намерен ни в чем не отступать от своих требований к

доказательствам. Пусть сформулируют все проблемы, которые считаются

предметами веры, ибо они основаны на Откровении — это он допускает. Но

Оккам не может допустить, чтобы в доказательные истины превращали то, что

почерпнуто только из Откровения. У него возникают обостренное чувство

абсолютной независимости философа как такового и тенденция к решительному

протесту против отнесения всего метафизического к области теологического;

он также преисполнен не менее острым ощущением независимости теолога,

который, будучи убежден в истинах веры, легко стремится обойтись даже без

слабой помощи метафизики. Это мы сразу увидим, перейдя к обсуждению

ценности доказательств существования Бога.

В «Комментарии к Сентенциям» Оккам считает достаточным традиционное

доказательство через действенную причину: чтобы избежать всякой

двусмысленности, он просто рекомендует заменить доказательство через

первопричину доказательством через Первохранителя Вселенной. В самом деле,

нет уверенности в том, что невозможен неопределенный ряд прошлых причин;

напротив, есть уверенность, что неопределенная последовательность

актуальных причин, сохраняющая Вселенную в настоящий

момент, невозможна. Но даже если доказано существование действенной

первопричины, необходимо еще доказать, что эта первопричина является

Высшим бытием в абсолютном смысле, а на этот счет есть разные мнения. В

трактате «Сто бесед» («Centiloquium») Оккам выражается еще яснее и прямо

заявляет, что доказательство через перводвигатель доказательством не

является: «ista ratio, quamvis sit aliquibus

probabilis,tamenvonvidetordemonstrativa»**. И действительно, существование

перводви-гателя выводится исходя из невозможности того, чтобы вещь сама по

себе пришла в движение. Нас убеждают поэтому, что положение самоочевидно,

однако оно вовсе не таково. Ангел движется сам по себе; душа движется сама

по себе; нет даже такого тяжелого тела, которое не двигалось бы вниз само

по себе («gravitas ipsaque movendo seipsam descendit»). Так что положение,

будто все движущееся движимо чем-то иным, не очевидно и, следовательно, не

может служить принципом или основой доказательства.

Другой так называемый принцип, на котором основывается доказательство

через перводвигатель, — это невозможность продолжить в бесконечность

последовательность причин движения. Но ничто не препятствует этому

допущению, и даже бывают случаи, когда мы вынуждены с этим согласиться.

Если я стучу по краю палки таким образом, что удар постепенно

распространяется к другому ее краю, то обязательно будет действовать

бесконечное число причин движения, так как тело любой длины состоит из

бесконечного количества частей. Следовательно, отнюдь не невозможно, а,

напротив, необходимо говорить о бесконечной последовательности причин.

Аналогично, если нельзя допустить существование одной души у нескольких

людей, то нужно признать, что существует бесконечное число душ, поскольку

они бессмертны, а в течение бесконечного времени на земле сменит друг

друга бесконечное количество людей. Отсюда следует, что Аристотель не

доказал суще-