Глава VIII. Философия в XIII веке

320

лектом. Именно такова Вселенная Гильома Оверньского. Виды в ней не только

реальны, как это было у Гильома из Шампо, они суть сама реальность.

Человек — например, Сократ — это для него сущностно есть вид «человек», а

то иное, что прибавляется к виду, есть только индивидуальные акциденции:

«Quare totum esse ipsius est ipsa species, videlicet haec species homo,

sicut dicitur vel praedicatur de ipso cum dicitur, Socrates est homo»*.

Итак, в человеческой душе присутствует умопостигаемое благодаря ее

мышлению, а чувственно воспринимаемое — благодаря чувствам, причем

умопостигаемое есть причина чувственно воспринимаемого. Если бы не

существовало умопостигаемых «землянистости» и «огненности» в чувственно

воспринимаемом мире, то в нем не существовало бы ни земли, ни огня. Таким

образом Гильом может осуществить тотальный синтез платонизма и

аристотелизма, толкуемого в духе Авиценны: «Аристотель говорил о

действующей интеллигенции, что она — словно умопостигаемое солнце наших

душ и свет нашего интеллекта — заставляет проявляться в действии

умопостигаемые формы, которые Аристотель полагал находящимися в ней в

возможности. Она переводит их из возможности в действие, подобно тому как

это делает солнце с видимыми в возможности красками, когда своим

излучением, то есть совершенством своего света, приводит в действие цвета,

пребывающие в возможности в цветных телах. Причиной, заставившей

Аристотеля предположить эту интеллигенцию, было положение Платона о

формах, или о мире видов, который называют также архетипическим миром,

миром первоначальных форм, миром умопостигаемым, или миром

умопостигаемого. Аристотель на деле не сумел предохранить себя от соблазна

согласиться с этой позицией Платона. На какие основания или доказательства

опирался Платон, чтобы сделать это, мне неведомо. Я укажу причины, которые

он, как мне кажется, имел или которые он мог бы иметь. Итак, я говорю на

это, что

не следует доверять интеллекту относительно умопостигаемого меньше, чем

чувству относительно чувственно воспринимаемого (Ad hoc dico igitur quod

non minus credendum est intellectui de intelligibilibus quam sensui de

sensibilibus). Затем свидетельство или данные наших чувств заставляют нас,

следовательно, предположить мир чувственно воспринимаемого, само

чувственно воспринимаемое и мир частностей, или единичностей; с еще

большим основанием интеллект должен вынудить нас предположить мир

умопостигаемого; последний есть мир видов, или универсалий» («О

Вселенной», II, 14).

Отсюда ясно, что Гильом даже с помощью Августина не сумел овладеть

платоновской диалектикой, которая подводит к положению об идеях. К тому

времени, когда он писал эти страницы, он, по-видимому, еще не читал

«Федона», переведенного в XII веке Генрихом Аристиппом. Для него все

сводится к некоего рода интуиционизму умопостигаемого, который дублирует

интуиционизм чувственно воспринимаемого и объясняется озарением из мира

архетипов — причины и образца Вселенной, настоящее имя которой для

христиан — Слово, Сын Божий и истинный Бог. В учении Гильома Оверньского

нашел почти полное свое выражение августинианский комплекс XIII века.

Разумеется, отныне ничто не могло остановить «захвата» школ философией

Аристотеля, но влияние Гильома, безусловно, немало содействовало тому,

чтобы отсрочить и ограничить ее успех.

Кроме этого широкого доктринального синтеза, осуществленного епископом

Парижа в начале XIII столетия, можно упомянуть только об одном

действительно оригинальном произведении французского происхождения. Это —

любопытное сочинение под названием «Мемуар о трудных вещах» («Memoriale

rerum difficilium»). Впрочем, сказать с полной уверенностью, что его

автором был француз, нельзя. Вначале его приписывали польскому философу и

ученому Витело (Witelo, Vitellion)**, причем под названием «Об

интеллигенциях» («De

321

1. От Гильома Оверньского до Генриха Гентского

intelligentiis»). Однако, поскольку его цитировали до Витело, сейчас это

предположение отброшено. Автором обеих рукописей считали парижского

преподавателя по имени Адам Пульхре Мульерис; в одной из них даже

написано: «Incipit Memoriale rerum difficilium Ade pulcherrime mulieris»*.

Если не обращать внимания на превосходную степень (pulcherrime), то

остается предположить, что автором «De intelligentiis» или «Memoriale

rerum difficilium» является некий Адам Бельфам** (либо носитель какой-то

сходной с этой фамилии). Впрочем, об этом парижском теологе больше ничего

не известно, кроме того, что, судя по содержанию его произведений и по

цитатам в них, он писал около 1230 г. Ришар из Фурниваля упоминает это

сочинение примерно в 1246 г.; его цитирует Жерар д'Аббевиль в «Вопросах

для широкого обсуждения»(«(5шиЬе1а»), и оно даже удостоилось чести быть

процитированным — под заглавием «De intelligentiis» — св. Фомой Аквинским

(«De veritate», II, 1, Praeterea; Quaestiones quodlibetales, VI, 11,19,

Sed contra).

Это очень интересное произведение. Оно в основном раскрывает тему

дионисиевско-го озарения, которая после Гундиссалина вдохновляла Алана

Лилльского и Николая из Амьена. Но в нее было введено то, что Кле-менс

Боймкер назвал «метафизикой света»; ее главным представителем стал Роберт

Гроссетест. Возможно, магистр Адам находился под влиянием Гроссетеста, но

это не очевидно, потому что «Memoriale» явно отличается от произведений

оксфордского профессора как техникой изложения, так и самим содержанием.

Адам исходит из первой субстанции — Интеллигенции, бесконечной и

являющейся источником всех прочих субстанций. Она предшествует всему

остальному и в порядке дефиниций, ибо остальное можно определить только по

отношению к ней; она первична в плане познания, ибо есть первое

познаваемое; наконец, она такова и в плане существования, так как является

причиной актуального существования всех су-

ществ. Это первое существо есть свет. Св. Иоанн утверждает так в своем

Евангелии, а св. Августин уверяет, что «свет» есть собственное имя Бога:

«Neque enim et Christus sic dicitur lux quomodo dicitur lapis: sed illud

proprie, hoc utique figurate»*** («О Книге Бытия буквально», Г/, 28,45). С

другой стороны, мы знаем: все, что не есть Бог, существует лишь благодаря

причастности Богу; отсюда следует: поскольку Бог суть свет, то все, что

есть, есть только в той степени, в какой оно причастно свету, или, что то

же самое: в той мере, в которой вещь несет в себе свет, в той мере она и

обладает божественным бытием («Unumquodque quantum habet de luce, tantum

retinet esse divini»).

Свет, таким образом, — это форма, или совершенство, всего существующего:

«Perfectio omnium eorum quae sunt in ordine universi est lux»****. По

своей сущности он способен распространяться сам (auto-difiusive) и

множиться (diffusiva sui, multiplicativa suiipsius). В этом видится знак

того, что свет есть источник жизни, которая тоже обладает способностью

распространяться и, следовательно, получает свою природу от света: «Est

enim vita actus entis difrusivi sui esse in aliud. Quod est husjusmodi,

lux est proprie vel naturam lucis habens»*****. Распространение и

проявление — одно и то же. Августин вслед за св. Павлом (Еф. 5:13) уже

сказал, что всякое проявление есть свет. В самом деле, свет — это не

только жизнь, но и «являющая сила»: мы называем его так, «secundum quod in

еа rerum species possunt apparere»******. Когда эти принципы положены,

можно построить иерархию познающих субстанций, упорядочив их от самых

благородных до самых низких в зависимости от того, в какой степени

пребывающий в них свет отделен от материи: Бог, чистые интеллигенции,

человеческие души, управляющие телами, тела, в которых свет деградирует в

теплоту и порождает жизнь и движение, — и так до тех пор, пока свет не

угасает в инертной материи.

«Memoriale» не трактует в прямом смысле слова de fluxu entis*******, но,

скорее, дает