Глава VIII. Философия в XIII веке

326

(suppositum), внутреннего единства которого достаточно для отличения его

от всего остального. Актуализируя его, акт творения делает каждую вещь

тождественной самой себе и отличной от других. Именно эту позитивную

тождественность вещи самой себе Генрих Гентский выражает словами о том,

что индивидуация определяется двойным отрицанием: тем, что отрицает всякое

отличие данной вещи от самой себя, и тем, что отрицает всякую

тождественность этой вещи какой-либо другой.

Среди этих творений человек определяется как единство тела и разумной

души. Как таковое тело конституируется своей собственной формой; разумная

душа не передает ему информацию непосредственно — она не является, строго

говоря, «двигателем» тела, это форма телесности (forma corpo-reitatis): в

человеке присутствуют две субстанциальные формы — форма тела как такового

и форма человеческого состава. Возвышаясь над телом, душа остается открыта

умопостигаемым воздействиям. Принимая ставшее уже классическим различие

возможного и действующего интеллектов, Генрих поначалу толкует

абстрагирование почти так же, как Фома Аквинский; но он тут же добавляет,

что наше познание им не ограничивается. С помощью абстрагирования мы

постигаем то, чем является вещь, а поскольку мы постигаем ее как то, что

она есть, то знание, которое у нас о ней есть, содержит истину; но

абстрагирование не позволяет нам проникнуть в умопостигаемую сущность

вещи. Для достижения этого недостаточно абстрагировать от чувственно

воспринимаемого умопостигаемое понятие объекта — нужно еще посредством

некоторого суждения определить его сущность. Это можно сделать только с

помощью рефлексии, которая исходит не из чувственно воспринимаемого

конкретного, а из первичного понятия бытия и продолжается под управляющим

воздействием божественного света. Идентифицируя, как и многие другие,

Бога-Просветителя из учения Августина с действующей

Интеллигенцией Авиценны, но ограничивая, по всей видимости, его функцию

управляющим действием, Генрих таким образом утверждает естественную

нестабильность человеческих суждений в противоположность непреложности

божественных Идей.

Учение Генриха Гентского является интересным свидетельством естественной

близости платонизма Авиценны и св. Августина, которую мы уже

констатировали. Нельзя с уверенностью сказать, что данная близость

возникла путем комбинации этих двух видов платонизма. Скорее, ее источник

— в мысли Генриха Гентского; вместе с тем его мысль совершенно естественно

обратилась к этим двум философам, чтобы обрести технику и некоторые

принципы, в которых он нуждался. При жизни авторитет Генриха Гентского был

значителен. Он преподавал теологию в Парижском университете в том памятном

1277 г., когда имело место осуждение аверроизма и некоторых томистских

тезисов. Поэтому мы имели бы право предположить — если бы не узнали этого

от него самого, — что Генрих присутствовал на теологических консультациях,

которые предшествовали этому акту, и разделял ответственность за него.

Принимая во внимание общий дух его доктрины, мы поймем, что его должен был

беспокоить не только авер-роизм, но и сам томизм. Относящийся к совсем

иному вероучительному направлению, он не мог понять глубокого смысла

томистской реформы и потому видел в ней лишь опасное вторжение в теологию

философии язычников и нехристиан. Но, по-видимому, ничто не поколебало его

веры в принципиальное согласие христианского Откровения с мудро ведомым

философским разумом. Он один из тех, кто вел контрнаступление, которое

считалось тогда необходимым и на успех которого тогда еще надеялись.

Творчество Дунса Скота, построенное с помощью очень сходной философской

техники, тем не менее отличается от творчества Генриха во многих

отношениях и прежде всего, несомненно, личным гением философа. Но несом-

327

1. От Гилъома Овернъского до Генриха Гентского

ненно также, что они в определенной мере противостоят друг другу

вследствие разрыва между двумя поколениями, произведенного актом осуждения

1277 г. Генрих Гентс-кий и его коллеги считали, что осудили просто

определенное философское учение. Для многих из тех, кто пришел после них,

это доктринальное решение представлялось осуждением философии — целиком и

полностью. Что-то от этого было и в мыслях Этьена Тампье, равно как и в

мыслях ассистировавших ему магистров. Мы уже отмечали, что определенное

недоверие к философии никогда не покидало теологов, но ни Авиценна, ни

Аверроэс не убедили их в принципиальной неспособности естественного разума

построить метафизику, спонтанно согласующуюся с требованиями христианской

веры; однако оказалось, что многие из их последователей именно в этом

вполне убедились.

После Генриха Гентского в XIII веке не обнаруживается какого-либо

доктринально-го синтеза, сравнимого с его синтезом по широте охвата,

который был бы сделан теологом-мирянином. Однако следует по крайней мере

упомянуть комплекс «Quaestiones quodlibetales» Годфруа из Фонтене (ум.

1303), философский уровень которых очень высок. Это был противник Генриха

Гентского, а в некоторых вопросах его ориентация совпадала с ориентацией

св. Фомы Ак-винского, но он был вполне способен принимать свои независимые

решения. Так, Годфруа не соглашался с реальным различием сущности и

существования и, как следствие, с реальностью их сочетания. Его критика

прямо касалась Фомы Аквинского, поскольку была направлена против

неоднократно утверждаемого св. Фомой принципа, что «esse» есть действие

формы. С другой стороны, он верно интерпретировал томистское различение

сущности и существования, так же, как это делал — что мы увидим в

дальнейшем — Эгидий Римский. Для него говорить о реальном различии

означает говорить, что есть различие между двумя ве-

щами; но тогда, замечает Годфруа, esse нельзя понимать как вещь по той

простой причине, что оно не может существовать отдельно: «In rerum natura

extra intellectum non est aliquid quod sit esse solum, ita scilicet quod

ratio sua in essendo sit solum ratio essendi, sine appositione alicujus,

particularis rationis essendi»*. Годфруа добавляет: так как бытие включает

абсолютно все, что есть, полагать его реализованным в чистом состоянии

означало бы возвращаться к доктрине Парме-нида, где утверждается, что все,

что есть, реально было бы единым: «Et sic in rerum natura omnia essent

aliquid unum secundum rem, quod falsumest»**. В сфере ноэтикиГодфруа

разделяет концепцию мысленной абстракции, подобную концепции св. Фомы, и

противостоит августиновскому учению об озарении. Но он делает упор на

пассивность интеллекта в познании, так как он воспринимает — в некоторой

степени наподобие Авиценны — умопостигаемую сущность познаваемой вещи как

достаточно реальную, чтобы она могла быть схвачена умом как таковая.

Вследствие этого Годфруа утверждает: интеллект не производит

умопостигаемос-ти и универсальности ни в вещах, ни в воображении, но

действующий интеллект просвещает воображение таким образом, что

проявляется одна только чтойность, или сущность объекта, которая может

воздействовать на возможный интеллект и заставить нас познавать ее.

Пассивности интеллекта соответствует пассивность воли. Годфруа доказывает

этот тезис аксиомой, заимствованной у Аристотеля: невозможно, чтобы одна и

та же вещь, взятая непосредственно и сама по себе, двигалась как таковая.

Поэтому не может быть абсолютной спонтанности воли, которая всегда движима

своим объектом в том, что касается детерминации ее действия, в том же, что

касается выполнения этого действия, она движется только посредством

деятельности и решения разума. Годфруа доходит до того, что полагает

двигательную функцию объекта как двигательную функцию действующей причины:

«Objection