Глава III. Каролингский расцвет: Xвек 150

на, прозванного «Кандидом из Фульды», под заглавием «Изречения Кандида»

(«Dicta Candidi»). Это скромное сочинение представляет собой

последовательность слабо связанных между собой параграфов, которые

касаются главным образом августиновской темы образа Троицы в душе человека

и условий применения категорий к Богу в соответствии с приписывавшимся

Августину апокрифом «Десять категорий» («Categoriae decem»). Внимание

историков оно привлекло из-за последнего параграфа — возможно, резюме

более обширного фрагмента диалога того же автора, в котором излагается

первое доказательство существования Бога, развернутое диалектически, то

есть в том виде, в каком оно встречается в средние века. Вселенная

разделяется на три рода: то, что есть; то, что живет; и то, что мыслит.

Эти три рода иерархически упорядочены и подчинены, по крайней мере, более

сильному, ибо то, что познает нечто своим разумом, должно прежде жить и

быть, но не наоборот. Следовательно, они подчинены самому совершенному.

Пусть же человек, который находится на вершине этой иерархии благодаря

своему разуму и который считает себя лучшим и более могущественным, чем

все остальные существа, спросит себя, является ли он всемогущим. Он им не

является, потому что не может делать всего того, что хочет. Значит,

человек должен признать некое всемогущее могущество над собою, которое

господствует сразу и над тем, что есть, и над тем, что живет, и над тем,

что познает. Это всемогущество есть Бог. Как и в трактате «О душе»

Алкуина, мы находим здесь схемы августинианского толка, лишенные их

метафизической основы.

Вновь обратившись к Франции, мы увидим, что вдохновленное Алкуином

образовательное движение продолжалось, хотя и в довольно скромных

масштабах. Пасхазий Ратберт, аббат Корби (ум. в 860), — прежде всего

теолог, написавший «О теле и крови Господа» («De corpore et sanguine

Domini»), «О вере, надежде и любви» («De fide, spe etcharitate»), а также

биограф, автор нц Адальхарда» («Vita Adalhardi»), «Эпитафии Арсению»

(«Epitaphium Arsenii»). Впрочем он был знаком с сочинениями Цицерона и

Сенеки. Ратрамн из Корби (ум. после 868) написавший одноименный трактат «О

теле и крови Господа», где он оспаривает точку зрения своего собрата

Пасхазия, а также трактаты «Против возражений греков» («Contra Graecorum

opposita») и «О предопределении» («De praedestinatione»), очень важном с

точки зрения истории спора на эту теологическую тему, является также

автором сочинений «О количестве души» («De quantitate animae») и «О душе»

(«De anima»), которые показывают, до какой степени проблема природы души

занимала умы в IX веке. В первом из этих произведений Ратрамн оспаривает

мнение одного монаха из Бове, который, как сущий реалист, утверждает, что

всякий человек есть по своей сущности один-единственный человек: «Dicit

namque quod omnis homo unus homo sit per substantiam». He будем сразу же

обвинять его в аверроизме, потому что этот монах из Бове уже не может

оправдаться, а также потому, что когда Ратрамн добавляет: «Если это так,

то, значит, существует один-единственный человек и одна-единственная

душа», — то, по-видимому, он сам и вывел подобное следствие. Тем не менее

из возражений Пас-хазию Ратберту видно, что Ратрамн был меньшим реалистом,

чем большинство его современников. Но в действительности самым крупным

явлением той эпохи в области вероучения была дискуссия вокруг проблемы

предопределения, в которой столкнулись Готшальк (Годескал, Godescalc; ум.

между 866 и 869), Ратрамн из Корби и Иоанн Скот Эриугена, но о ней имеет

смысл говорить лишь применительно к истории теологии.

Мы уже отмечали, что ирландское влияние, очень значительное для монашеской

жизни на континенте в VIII веке, скорее всего не сопровождалось

соответствующим интеллектуальным влиянием. Если

151 1. Передача традиций латинской культуры

0 и было, то не оставило следов. Совсем

иначе

обстояло дело в IX веке, когда име-

а место настоящая эмиграция ирландских йТелей во Францию. Это подтверждает

йик Оксеррский в прологе к своей по-

Эйр

эме «Житие святого Германа»: «Почти вся Ирландия вместе со своими

философами, презирая связанную с морем опасность, бросилась к французским

берегам» («Quid Hiberniam memorem, contempto pelagi discrimine paene totam

cum grege philosophorum ad littora nostra migrantem»). Эти ирландцы

(некоторых из них мы еще встретим в Реймсе и Лане) были, скорее всего,

прекрасными учителями свободных искусств, но они удовлетворялись тем, что

следовали общепринятому курсу классического образования. В это общество

лишенных метафизических амбиций грамматиков и воспринявших латинскую

культуру варваров «Ареопагитики» ворвались, как метеорит из иного мира, и

ирландец Иоанн Скот Эриугена восхитился ими. Результатом был всплеск

неоплатонизма, который, правда, быстро угас, но оставил после себя

настолько сильный фермент, что спустя пять веков Жан Жерсон еще будет

считать его опасным.

ЛИТЕРАТУРА

Средневековая цивилизация: Eicken H. von. Geschichte und System der

mittelalterlichen Weltanschauung. Stuttgart, 3-е Aufl., 1917; Taylor H. O.

The Classical Heritage of the Middle Ages. 3e ed. N.-Y., 1925; idem. The

Medieval Mind. A History of the Development of Thought and Emotion in the

Middle Age. 3e ed. N.-Y., 1920, vol. 1—3; WulfM. de. Civilization and

Philosophy in the Middle Ages. Princeton, 1922; Focillon H. Art d'

Occident. Le moyen age roman et gothique. P., 1938.

Средневековая философия в целом: Наигёаи Barth. Histoire de la philosophie

scolastique. P., 1872—1880, vol. 1—3; Picavet F. Esquisse d'une histoire

generate et comparee des philosophies medievales. P., 1907; Geyer Bernh.

Die patristische

und scholastische Philosophie (2-я часть книги: Ueberweg F. Grundriss der

Geschichte der Philosophie). Berlin, 1928; Brehier Em. La philosophie du

moyen age. P., 1937; WulfM. de. Histoire de la philosophie medievale. 6e

ed. P., 1934, 1936, vol. 1—2; Prantl C. Geschichte der Logik im Abendlande

(Bde. II—IV: Die Logik im Mittelalter). Leipzig, 1861—1870; GrabmannM. Die

Geschichte der scholastischen Methode. Freiburg-in-Breisgau, 1900—1910,

Bde. 1—2; Thorndike Lynn. A History of Magic and Experimental Science

during the first Thirteen Centuries of our Era. N.-Y, 1923 (vol. I— II),

1934 (vol. Ill—IV); Vignaux P. La pensee au moyen age. P., 1938; Marietan

J. Probleme de la classification des sciences d'Aristote a saint Thomas.

P., 1901; Haskins Ch. H. Studies in the History of Medieval Science.

Cambridge (USA), 1924; Duhem P. Le systeme du monde: histoire des

doctrines cosmologiques de Platon a Copernic. P., 1913—1917, vol. 1—5. Обо

всех вопросах, относящихся к психологии, см.: Werner К. Der

Entwicklungsgang der mittelalterlichen Psychologie von Alcuin bis Albertus

Magnus. Wien, 1876. О латинской литературе этого периода см.

фундаментальный труд Manitius Max. Geschichte der lateinischen Literatur

des Mittelalters. Mtinchen, 1911 (Bd. I); De GhellinckJ. Litterature

latine du moyen age. P., 1939, vol. 1—2; Manitius M. Handschriften antiker

Autoren in mittelalterlichen Bibliothekskatalogen. Leipzig, 1935.

Англосаксонская культура: Brooke A. English Litterature from the Beginning

to the Norman Conquest. L., 1908; Benham A. R. English Litterature from

Widsith to the Death of Chaucer. New Haven, 1916; Chambers R. W. On the

continuity of English Prose from Alfred to More and his School. L., 1932;

Leach A. F. The Schools of Medieval England. 2e ed. L., 1916; Raphael F.

Christian Schools and Scholars. L., 1924; Dawson Chr. The Making of

Europe. L., 1932 (французский перевод: Les origines de Г Europe et de la

civilisation europeerme. P., 1934).

Винфрид: Manitius M. Geschichte der lateinischen Literature des

Mittelalters. Bd 1. S. 142— 152; Lavisse F. La conquete de la Germanie

romaine // Revue des Deux-Mondes, 15 avril 1887, p. 878; Kurth G. Saint

Boniface (680—755). 5e ed. P., 1924.

152

Беда Достопочтенный: Migne J. P. (ed.). Patrologiae cursus completes.

Series latina, t. 90— 95; ManitiusM. Geschichte der lateinischen Literatur

des Mittelalters. Bd. 1. S. 70—87.

Алкуин: Migne J. P. (ed.). Patrologiae cursus completus. Series latina, t.

100—101; Gascoin C. J. B. Alcuin, his Life and his Work. L., 1904; Brown

G. F. Alcuin of York. L., 1908; Wilmot-Buxton E. M. Alcuin. L., 1922.

Рабан Мавр: Migne J. P. (ed.). Patrologiae cursus completus. Series

latina, t. Ill; Turnau D. Rabanus Mauras, praeceptor Germaniae. Munchen,

1900.

Каролингский расцвет: Lavisse E. Histoire de France. P., 1900—1911, vol.

1—9; v. 2, Iе part, p. 342—349; Pirenne H. Mahomet et Charlemagne. 2e ed.

P., 1937; LotFerd. La France des origines a la guerre de Cent ans. P.,

1941; Maitre L. Les ecoles episcopates et monastiques en Occident avant

les Universites (768—1180). 2e ed. P., 1924; Bruhnes G. Le foi chretienne

et la philosophic au temps de la Renaissance carolingienne. P., 1903;

Gilson E. Humanisme medieval et Renaissance // Les Idees et les Lettres,

P., 1932, p. 171—196.

2. ИОАНН СКОТ ЭРИУГЕНА

Личность Иоанна Скота Эриугены резко выделяется на фоне новой эпохи. Его

творчество обладало такой новизной в истории западной мысли, что и сейчас

оно заслуживает самого пристального внимания. Он родился в Ирландии около

810 г. и между 840 и 847 гг. приехал во Францию. Предположительно,

греческий язык он выучил еще в Ирландии; это возможно, однако сам Иоанн в

предисловии к своему переводу Дионисия говорит, что не слишком преуспел в

изучении этого языка («rudes admodum tirones adhuc helladicorum studiorum

fatemur»*); значит, он выполнил этот перевод в Париже; возможно также, что

он в какой-то степени овладел греческим либо в Париже, либо даже в

аббатстве Сен-Дени, где в ту пору обитали греческие монахи. Преподаватель

Дворцовой школы, Иоанн Скот жил при блистатель-

ном и просвещенном дворе Карла Лысого Много забавных историй

свидетельствуют о том, что там ценили не только его необыкновенную

ученость, но и остроумие. Уважение, которое он вызывал, иногда даже

приводило к затруднительным ситуациям. Два епископа, Пардулий из Лана и

Хинкмар из Реймса, попросили его опровергнуть заблуждения Готтшалька,

который утверждал, что существует божественное предопределение или к

вечной погибели, или к спасению. Иоанн Скот написал трактат «О

предопределении» («De praedestinatione», 851), где утверждал, что мы не

предопределены Богом к греху; однако, выдвинув в своем труде некоторые

слишком смелые тезисы, обосновать которые он намеревался впоследствии, он

стал объектом нападок тех же самых епископов, что предложили ему эту тему,

и в конце концов его точка зрения была осуждена на соборах в Валенсии

(855) и Лангре (859). Гораздо более важным для будущего европейской

философской и богословской мысли был его новый перевод «Ареопаги-тик» с

греческого на латинский. Их первый переводчик, аббат Сен-Дени Хильдуин,

предпринял свой труд с целью доказать, что автор этого произведения был

обращен св. Павлом, стал апостолом Галлии и основателем монастыря,

носящего его имя. Эриуге-на не считал, что Дионисий Ареопагит был

основателем этого монастыря, но не сомневался, что именно он является

автором произведений, которые ему приписывали. К этому переводу он добавил

еще «Двусмысленности» («Ambigua») Максима Исповедника и «Об устроении

человека» («De hominis opificio») Григория Нисского. По-видимому, с 860 г.

папа Николай I стал проявлять беспокойство относительно ортодоксальности

Иоанна Скота Эриугены. Но тот не оставлял своих трудов: написал трактат «О

разделении природы» («De divisione naturae»)**, который является его

главным произведением, затем очень важный комментарий к сочинению «О

небесной иерархии» Дионисия, комментарий к Евангелию от Иоанна, из

которого до нас

153 2. Иоанн Скот Эриугена

щли лишь фрагменты, и гомилию на пролог этого Евангелия. О последнем

периоде Эриугены известно очень мало. Наи-

менее смелое предположение, которое, возможно* не соответствует

действительности, состоит в том, что он умер во Франции примерно в то же

время, что и Карл Лысый, то есть около 877 г. Согласно самой смелой и даже

трагической гипотезе, Иоанн после смерти Карла Лысого вернулся в Англию,

преподавал в Малмсбери и был убит своими учениками: «a pueris quos docebat

graphiis perfossus»*.

Учение Эриугены интерпретировали весьма различно. Гёррес, например,

обвиняет его в том, что он смешивал религию и философию, доходя иногда до

пантеизма. Б. Орео считал его «слишком свободным мыслителем», воздавая ему

таким образом самую большую похвалу, которой он когда-либо удостаивался. И

действительно, смысл учения Эриугены связан с концепцией отношений веры и

разума. Чтобы ее понять, главное — различать последовательные состояния

человека по отношению к истине. Нет однозначного решения проблемы

познания, но есть последовательность ответов, каждый из которых

соответствует какому-то определенному из этих состояний — и только ему.

Взятая сама по себе, человеческая природа обнаруживает стремление к

познанию истины. Между первородным грехом и пришествием Христа разум

помрачен последствиями греха и, не будучи просвещен полным Откровением,

которым станет Евангелие, он способен лишь усердно разрабатывать физику,

чтобы, по крайней мере, понять Природу и установить существование Творца,

который является ее причиной. Но с этого времени начинает действовать

Откровение евреев, которое достигает своей полноты с пришествием Христа.

Начиная с этого момента разум вступает во второе состояние. Он более не

одинок, к нему приходит истина Откровения, источник которой абсолютно

надежен, и поэтому высшая мудрость для него — это принять истину такой,

какой ее

открыл Бог. Следовательно, вера теперь должна предшествовать работе

разума, но это не означает, что разум может устраниться, наоборот, Бог

желает, чтобы вера рождала в нас двойное усилие: проявлялась в наших

поступках в активной жизни и рационально питала нас в жизни

созерцательной. Второе состояние позднее сменится третьим. Когда мы узрим

самое Истину, вера отступит перед видением. Но факт, который ныне довлеет

над всякой человеческой мыслью, заключается в том, что наш разум — это

разум, просвещаемый Откровением. Нам остается лишь извлечь из этого

надлежащие уроки.

Во-первых, поскольку говорит сам Бог, христианское сознание не может с

этим не считаться. Вера отныне становится для него условием понимания:

«Nisi credideritis, non intelligetis»** (Ис. 7:9). Впереди всего—вера, она

идет собственными путями и достигает объекта понимания прежде самого

понимания. Петр и Иоанн бегут ко гробу: Петр — это символ веры, Иоанн —

символ понимания, а гроб — это Священное Писание. Оба прибегают к нему,

оба входят, но Петр входит первым. Пускай же первой входит наша вера:

пусть она идет впереди, а поскольку божественное Откровение выражено в

Писании, то пусть усилиям нашего разума предшествует принятие истинности

Писания. Чтобы понять истину, ей прежде нужно верить. Этот якобы

рационалист целиком основывает свою философию на Писании, в чем, впрочем,

лишь следует своим любимым учителям — Августину и Дионисию. Поэтому Иоанну

Скоту вполне можно верить, когда он утверждает, что поиск истины всегда

должен исходить из Священного Писания, но нужно следить за тем, куда этот

поиск ведет.

Во-вторых, если вера — действительно отправная точка, это хорошо не только

потому, что из нее исходят, но и потому, что исходят вообще. Бог дал ее

человеку не затем, чтобы тот оставался на месте; напротив, «она есть

начало, отправляясь от которого наделенное разумом создание начинает

приобретать

154 Глава III. Каролингский расцвет: Хвек

и развивать в себе знание о своем Создателе». Сам Бог велит нам идти

дальше. Евангельская самаритянка хорошо это поняла. Она представляет собой

человеческую натуру, которая ищет истину ради самой истины и которая

встречает на своем пути Христа. Примечательно, что Иисус просит у нее

пить, как будто вера хочет напиться от разума. Разве это не означает, что

Творец и Искупитель требует от природы, которую Он сотворил и искупил,

искать Его посредством разума? Бог требует от нас прежде всего веры, затем

— жизни по вере и, наконец, рационального понимания и науки, которая его

дополняет. Для чего это дополнение?

Вера — это начало, которое стремится развиться в более совершенное знание.

Буквальное толкование Писания легко привело бы к грубым ошибкам, если бы в

этот процесс не вмешивался разум, который обнаруживает духовный смысл,

скрытый за буквой. Интерпретация символов Писания требует усилий

естественного разума, направленных на установление его смысла. Кроме того,

как мы вскоре увидим, вера может достичь цели, к которой она нас ведет,

только с помощью философского умозрения. По самой своей природе она

возбуждает в умах, склонных к такого рода умозрению, рациональную

спекуляцию определенного типа. Вера спонтанно порождает в нем некую

философию, питающую и просвещающую его. Поэтому Иоанн Скот приходит к

тому, что рассматривает философию и религию как эквивалентные понятия.

Поскольку его считали в этом пункте крайним рационалистом, нужно уточнить

смысл используемых Иоанном Скотом формулировок.

Наиболее надежный путь к этому неоднократно указывал сам Эриугена:

истинная философия является продолжением усилий веры, направленных на

достижение ее объекта. Являясь знанием иного рода, нежели вера, она

все-таки обладает тем же содержанием, и в силу этого философия и вера в

чем-то совпадают. Многие охотно согласятся, что прочитанные в свете

томистских разграничений, формулы Иоанна Скота Эриугены

двусмысленны, но это недостаточное основание для того, чтобы приписывать

ему ра. ционализм, тогда как он прямо противоположен направлению его

мысли. Эриугена захвачен глубинным единством христианской мудрости и

постоянно стремится адекватно ее отразить. Его формулировки не оставляют в

этом ни малейшего сомнения. Христианскую душу озаряет один свет, и это —

свет веры. Это еще не полный свет, потому что последний изливается только

в блаженном видении, однако между этими двумя видами света есть еще один —

вечно живой свет философского умозрения, который ведет от одного света к

другому и все ярче освещает неясности веры: «Lux in tenebris fidelium

animarum lucet, et magis ac magis lucet, a fide inchoans, ad speciem

tendens»*.

Чтобы верно представить себе умонастроение Эриугены, нужно рассматривать

его творчество как философскую экзегезу Священного Писания. Награда,

которой он ожидает за свои усилия, — это ясное и совершенное понимание

Библии; как и Ориген, влияние которого чувствуется во всех его

произведениях, он не знает и не желает никакой иной радости. Это для него

предел счастья: искать Бога в Слове, которое Он нам оставил, и найти Его

там; или, вернее, подниматься к Нему по бесчисленным ступеням созерцания

через Писание: в нашем мире это высшая точка, потому что нет ничего выше

этого перехода — созерцания того же Божественного света, но в иной жизни.

Поскольку человеческий интеллект отделен от Бога телом, он может только

лишь искать Его, найти, чтобы затем искать еще выше, и переходить с одной

ступени созерцания на другую.

Именно в таком смысле следует интерпретировать знаменитые тексты Эриугены

о примате разума. Во многих комментариях к ним утверждается, будто вера у

Эриугены подчинена разуму. Нет ничего более далекого от истины: у него

нельзя найти ни одной фразы в доказательство этого, зато есть мно-