Глава II. Латинские отцы и философи

90

от Него и собственное совершенство, и то, которое она передает другим

существам. От Провидения зависит Судьба (fatum), божественный закон,

управляющий всеми существами в соответствии с природой каждого. Судьба

христианизирована дважды: во-первых, она подчинена Провидению («fatum ex

providentia est, nee tamen ex fato providentia*»); во-вторых, она

действует в соответствии с различными видами природы и воли. Провидению

подчинены другие силы: Природа, Удача, Случайность, Ангелы, которые

исследуют деяния людей и взвешивают их заслуги. Эти служители Провидения

обитают на следующем за Провидением уровне, ибо исполняют его волю, но над

ними есть еще Мировая душа, которую иногда еще называют Вторым Умом; она

глубоко проницает тело Вселенной, чтобы оживлять и упорядочивать его.

Халкидий резюмирует построение мира в одной фразе, которую следует знать,

так как она установила рамки для некоторых средневековых космогонии, в

частности изложенных в трактате Бернарда Сильвестра** «О целостности мира»

(«De mundi universitate») и в «Романе о Розе» Жана де Мена***. Эта фраза

находится в главе CLXXXVIII комментария Сильвестра к «Тимею»: «Чтобы

подвести краткий итог, скажем, как следует все это себе представлять.

Источник вещей, от которого произошло и получило свою субстанцию все

остальное, — это высший неизреченный Бог. После Него — Провидение, второй

Бог (secundum Deum), законодатель этой и иной жизни, вечное и

привременное. На третье место я ставлю субстанцию, которую называют Вторым

Умом и Разумом, род стража вечной жизни. Я читал, что им подчинены

разумные души, повинующиеся закону, и что у них есть силы, выступающие в

качестве их блюстителей: Природа, Удача, Случайность и демоны (daemones),

которые исследуют и взвешивают заслуги. Итак, высший Бог повелевает,

второй устанавливает порядок, третий предписывает, а души поступают

согласно закону». Природа и на-

значение Мировой души описаны в главах XCIX—СП, Удача и Случайность — в

главах CLVIII—CLIX.

Итак, мир есть творение Бога; но мир находится во времени, а Бог — вне

времени; следовательно, Бог — причинный источник мира, а не временной.

Хотя чувственный мир телесен и создан Богом, он вечен. Он такой по крайней

мере по своим причинам. Один Бог с заключенным в Нем умопостигаемым миром

истинно вечен. Он находится в вечности (aevum), относительно которой время

— лишь мимолетный образ. Итак, «умопостигаемый мир существует всегда; этот

мир, который есть лишь его подобие, всегда был, есть и будет». Глава

CCLXXVI посвящена согласованию этого учения с буквой Книги Бытия, то есть

с христианским догматом.

Таким образом, есть два рода существ: оригинальные образцы и копии. Мир

образцов (exempla) — это умопостигаемый мир; мир копий, или отображений

(simulacra) — это чувственный мир (mundus sensilis), созданный по подобию

своего образца. Техническое название образца — «Идея». Это — бестелесная

субстанция, не имеющая цвета и формы, неосязаемая, постигаемая только

интеллектом и разумом, причина возникновения существ, причастных к подобию

ей. Халкидий не желает исследовать, существует ли одна Идея или же их

множество; он занят лишь решением вопроса об их происхождении: это —

собственные создания Бога, который производит их в тот момент, когда

замысливает. Короче говоря, творения Бога — это мысленные сущности, и

греки называют их Идеями. Таким образом, утверждение, что чувственный мир

вечен, означает, что Бог вечно мыслит Идеи, отражения которых на

протяжении времен непрерывно воспроизводит чувственный мир.

В этом смысле Идеи образуют единство с Богом; таким образом, три начала

можно свести к двум и сказать, что чувственный мир создан благодаря Богу и

материи: ex Deo et silva factus est ille mundus. В начале всего был Хаос

(Овидий. Метаморфозы, I, 1—23), ко

91 2. Латинский платонизм TVвека

рый греки называют hyle, а Халкидий — ¦и,а Существование материи можно

дока-ять с помощью анализа и синтеза. Анализ (Yesolutio) состоит в том,

чтобы подвести Аакты под их начала. В самом деле, у нас есть два различных

средства познания: чувства и интеллект. Следовательно, их объекты также

должны быть различными — это чувственно воспринимаемое и умопостигаемое.

Чувственно воспринимаемое изменчиво, временно, постигаемо чувствами,

согласуется только с мнениями; умопостигаемое неизменно, вечно, познаваемо

разумом и является объектом науки в собственном смысле этого слова. По

природе умопостигаемое предшествует чувственно воспринимаемому, но

чувственное нам более доступно. Аналитический метод, возводящий чувственно

воспринимаемое к условиям его существования, предназначен, таким образом,

для установления существования материи. Анализ исходит из непосредственно

воспринимаемых данных, таких, как огонь, воздух, вода, земля с их

различной природой и различными свойствами. Эти элементы находятся не

только вокруг, но и внутри нас, потому что из них образованы все тела, в

том числе наше тело. Кроме того, тело обладает чувственно воспринимаемыми

качествами, формами и фигурами в их различных сочетаниях. Если мы все это

обнаруживаем мыслью и задаемся вопросом, какая реальность содержит все это

в нерасчлененном виде, то найдем в точности то, что искали, — материю. В

связи с этим Халкидий удовлетворенно заключает: «inventa igitur est origo

silvestris»*. Этот анализ можно проверить синтезом. Последовательно

воссоединим все то, что мы только что разделили, то есть поставим на место

виды, качества, фигуры и внесем в них порядок, гармонию, пропорции,

которыми они обладают в действительности. Тогда мы окажемся перед

необходимостью объяснить этот порядок, эту гармонию, эти пропорции

Провидением. Нет Про-видения без интеллекта, нет интеллекта без мысли.

Итак, это мысль Бога смоделирова-

ла, украсила все, что образует тела. Проявления этой божественной мысли

суть Идеи. Таким образом, материя — это начало, на котором останавливается

анализ, а Идеи — начало, на котором заканчивается синтез, когда он

восходит от материи к определяющей ее первопричине.

Взятая сама по себе материя не имеет свойств, то есть она проста. Вот,

кстати, почему она есть начало, и бессмысленно воображать начало начала

или источник источника: материя существовала всегда. По той же причине,

будучи простой, она неделима и будет существовать всегда. Поскольку она

всегда существовала и обречена существовать, она и далее будет вечна.

Абсолютно пассивная и сама по себе бесконечная в том чисто негативном

смысле, что она совершенно недетерминирована, материя есть чистая

потенция. Нельзя даже сказать, телесна материя или бестелесна; она есть

лишь возможность бытия или небытия тела.

Между материей — чистым вместилищем, и Идеями — чистыми формами расположен

мир вещей, порожденных Идеями в материи. Эти вещи имеют свои собственные

формы, и, поскольку формы рождаются вместе с телами, их называют

«порожденными видами» («species nativae»), или, как впоследствии будут

выражаться представители Шартрской школы, «formae nativae». Халкидий под

словом «species» понимает то же самое, что и под словом «forma», но он

предпочитает употреблять первый термин, тогда как шартрцы — второй. Как бы

то ни было, из этого различения вытекает, что Идея существует в двух

видах: в себе самой как первичная форма (primaria species) и в вещах как

форма, порожденная от вечной Идеи (secunda species, id est nativa**).

Далее следует материя, которая получает бытие от своей собственной формы:

silva demum ex nativa specie sumit substantiam***. Этим трем ступеням

бытия соответствуют три ступени познания: идея, схваченная интеллектом,

как объект науки; порожденная форма, по природе чувственно воспринимаемая,

как объект

92

мнения; что же касается материи, то, не являясь ни умопостигаемой, ни

чувственно воспринимаемой, она не может быть ни познана, ни воспринята

чувствами; мы знаем о ее существовании лишь посредством некоторого

половинчатого знания, которое позволяет нам что-то утверждать о том, чего

мы никоим образом не можем непосредственно воспринять.

В результате последовательных умозаключений Халкидий вынужден отбросить

аристотелевское определение души как формы тела. Он очень хорошо знает это

учение и подробно его излагает; но принять его означает для Халкидия

признать душу формой по рождению, то есть посредницей между бытием Идеи и

небытием материи, короче, простой акциденцией тела, подверженной

разрушению и уничтожению, как само тело. Истинная природа души — это не

форма, а духовная субстанция, наделенная разумом: est igitur anima

substantia carens corpore, semetipsam movens, rationabilis*. Влияние

Халкидия, а также Макробия, Немесия и других отдалило тот момент, когда

аристотелевское определение души стало приемлемым для христианского

сознания.

Аналогичные тенденции проявляются в творчестве Мария Викторина (ум. около

363), который известен по прозвищу «Афр» («Африканец»), данному ему для

отличия от других писателей с тем же именем**. Он родился около 300 г. в

проконсульской Африке, около 340 г. отправился в Рим преподавать риторику

и вел там активную полемику с христианами. Около 355 г. он, к удивлению

многих, обратился: Марий Викторин принял христианство благодаря чтению

Писания, предпринятому ради полемики с ним. До нас дошла небольшая часть

его сочинений, посвященных самым разным предметам: грамматике, диалектике,

риторике, экзегезе и теологии. Сохранились его комментарии к Посланиям к

галатам, филиппийцам, ефесянам, а также значительные теологические

трактаты «О рождении божественного Слова» и «Против Ария» (в четырех

книгах).

Еще до обращения Марий Викторин перевел на латинский язык «Эннеады»

Плотина; именно по этому переводу с неоплатонизмом познакомился Августин,

и результат этого хорошо известен. Признавая большую роль, которую

Викторин сыграл в этом качестве в формировании августинианства, не следует

забывать и о его личном вкладе в полемику против ариан.

Марий Викторин нашел достойного противника в лице арианина Кандида,

посвятившего ему свой значительный труд «О божественном происхождении»,

где с образцовой четкостью показаны все несокрушимые барьеры, на которые

наталкивается чистый философ в связи с тайной рождения Бога Богом. Из него

также ясно видно, что применительно к христианскому понятию Бога как

абсолютного бытия, если при этом бытие отождествляется как и у Платона, с

неизменным и непорожденным, догмат рожденного Бога для этих философов

заключает в себе непреодолимые противоречия. Чтобы понять эту контроверзу,

следует обратиться к тексту принципиальной важности из «Тимея» (27 d):

«Что есть вечное, не имеющее возникновения бытие, и что есть вечно

возникающее и никогда не сущее?»*** Если Бог есть бытие, то Он не может

быть порожден; однако утверждают, что Слово порождено; значит, оно не

бытие, и значит, оно не Бог. Эта позиция, с которой мы уже сталкивались у

Евномия, во всех своих аспектах воспроизводится у Кандида, который

излагает ее с незамутненной рассудительностью человека, не выходящего за

пределы логической очевидности. Всякое порождение есть изменение или же:

все, что божественно, то есть и Сам Бог, неизменно. Но Бог, который есть

Отец всего сущего, есть также первопричина всего. Следовательно, если Он —

Бог, Он неизменен и неподвижен. Или же: неизменное и неподвижное не

порождает и не порождено. Если это так, то Бог не рожден. Именно это

утверждает Кандид, заявляя с помощью множества сильных аргументов, что

нельзя мыслить ничего, что было бы

93

2. Латинский платонизм TVвека

0 Бога и из чего Бог мог бы быть порожни Это некая сила? Но нет ничего

сильнее Бога. Некая субстанциальность и субстанция? Экзистенциальность и

существование? Но Бог, будучи прост, не может мыслиться как субъект,

что-либо получающий, будь это субстанция или даже существование. Вернее

будет мыслить субстанцию как полагаемую Богом, нежели как существующую до

Него. Он есть она сама, Он ее ниоткуда не получает. Аналогично Бог не

получает ни экзистен-циальности — способности к существованию, ни самого

существования; Он существует, и этого достаточно. По этой же причине Бог

не должен мыслиться получающим бытие или сущность: «В самом деле, Он есть

первопричина, и Он есть причина самого Себя (sibi causa) не в том смысле,

что Он нечто иное в качестве причины и причиненного (поп quae sit altera

alterius*), но в том смысле, что Он Сам есть причина того, что Он есть

(ipsum hoc quod ipsum est, ad it ut sit causa est**); Он для Себя и

обиталище, и обитающий, и не будем воображать себе двух вещей, потому что

Он один и единственный. Он в самом деле единственное бытие (est enim esse

solum)». Полагать также Бога абсолютной простотой бытия — значит исключить

всякую возможность присутствия в нем составной природы, а следовательно, и

возможность становления и порождения: Inversibilis ergo et irnmutabilis

Deus. Si autem ista Deus, neque generat neque generatur***. Кто же тогда

Иисус Христос, Который есть Слово, через Которого все было сотворено и без

Которого ничто не было бы сотворено? Он есть результат не рождения, а

некоторого божественного Действия. Слово — первое и главное творение Бога:

primum opus et principale Dei. Невозможно представить лучшего примера для

философии, которая бы занялась данным в Откровении понятием христианского

Бога так, как будто бы она сама его открыла, а затем, произведя над ним

чисто логические операции, последовательно освободила это понятие от

христианской тайны, о которой людям возвестило Откро-

вение. Христианство без тайны — это противоречие в терминах и вместе с тем

постоянное искушение деизма всех времен.

Ответ Кандиду Марий Викторин дал в трактате «О рождении божественного

Слова». Трактат настолько же темен и запутан в терминах, насколько ясна

речь Кандида. Нужно признать, что причиной тому не только невыразимость

тайны; но, с другой стороны, заслуга Викторина по крайней мере в том, что,

строго следуя догматам, он насколько возможно придерживался философских

формулировок. Еще нужно заметить, что от отождествления Бога с бытием он

поднялся до отождествления Его с Единым. Бог — причина всякого бытия,

следовательно, Он предшествует бытию, как причина — следствию. И то верно:

чтобы быть причиной, нужно быть; но, чтобы быть причиной бытия, нужно быть

до бытия. Следовательно, Бог — это «до-бытие», и именно в этом качестве Он

— причина всего, что есть, как и того, чего нет: «Итак, что мы скажем о

Боге? Он — бытие или небытие? Разумеется, мы назовем Его бытием, ибо Он —

Отец всего, что есть. Но Отец всего, что есть, не является бытием, пока

нет того, чему Он Отец. С другой стороны, нельзя сказать и запрещено

думать, что небытие может быть названо причиной того, что есть.

Получается, что причина есть прежде того, причиной чего она является.

Следовательно, Бог — это Высшее бытие, и поскольку Он — высшее, то о Нем

говорят, что Он — небытие; не в смысле утраты универсальности того, что

есть, но в том смысле, что в Нем следует вьщелять бытие, которое

одновременно есть небытие (по отношению к будущему — это небытие); но

поскольку Он — причина порождения того, что есть, Он — бытие». Итак, все

происходит от Бога, постигаемого, таким образом, либо через рождение, либо

через творение****.

Темным языком, начиненным греческими терминами, Викторин затем проводит

различие между тем, что есть истинно, тем, что есть, тем, что истинно не

есть небытие (quae

Глава П. Латинские отцы и философи

94

поп vere поп sunt), и, наконец, тем, что не есть. Пользуясь терминологией,

которая позднее будет возрождена, то, что есть истинно, он называет

intellectibilia, а то, что есть,

intellectualia. «Интеллектибилии» — этосверхнебесные реальности: прежде

всего,

интеллект, душа, добродетель, логос; затем,выше — экзистенциальность,

жизненность,

«интеллигенциальность», а превыше всегосамо бытие и единое, которое есть

толь

ко бытие. Пробужденный в душе ум (nous)иллюминирует и формирует

интеллектуаль

ную способность нашей души и порождаетразум. Вот почему, кстати, душа

являетс

субстанцией: она находится под (sub)nous'oM и Святым Духом, Который просве

щает ее. Таким образом душа входит в разряд того, что есть, и поскольку

nous входит

в нее, он понимается как то, что есть на самом деле. Что касается

остальных двух раз

рядов (ложное небытие и небытие), то онимыслимы только в связи с двумя

первыми,

так как небытие можно понять только через бытие, относительно которого оно

есть

как бы уничтожение. Всякое бытие имеетформу и лицо в существовании, или

каче

ство; бесформенность и безличность естьнечто другое, и его называют

небытием.

Следовательно, небытие в некотором смысле и каким-то образом по-своему

есть. Это

нетрудно понять на примере тех частеймира, которые, участвуя одновременно

в не

бытии материи и в бытии разумной души,не являются подлинным небытием (sunt

in

natura eorum quae non vere non sunt*). Haпервый взгляд, это труднее

уяснить в отно

шении чисто материальных частей мира,если их воспринимать только как чисто

ма

териальные, ибо взятая сама по себе материя — кормилица небытия; но такова

же она

в каком-то смысле и по отношению к душе,которую она оживляет. Чтобы

достичь аб

солютного небытия, к перечисленным вышечетырем разрядам нужно добавить

пятый,

отличая тем самым от того, что не есть насамом деле, то, что подлинно не

есть (quae

vere non sunt), то есть — невозможное, что

не есть и не может быть ни в Боге, ни от Бога.

Если принять эту классификацию, то где поместить Бога? Выше этих четырех

разрядов. Он «supra omnem existentiam, supra omnem vitam, supra omnem

cognoscentiam, super omne on et panton ontcm onta»**. В самом деле,

непостижимый, бесконечный, невидимый, вне интеллекта, вне субстанции,

непознаваемый, ничто из того, что есть, потому что превыше всего, Бог,

следовательно, есть «небытие» (XIII); однако, добавим, не чистое небытие,

но небытие, которое в каком-то смысле есть бытие, потому что Он — такое

небытие, которое своей мощью проявляется в бытии. Бытие было сокрыто в

Нем. Проявление того, что сокрыто, именуют рождением. Таким образом,

причина всего — Бог — есть причина этого бытия (tout ontos) посредством

рождения. Бытие, сокрытое в «до-бытии» и порожденное им, — это Логос,

который есть Сын, потому что Он рожден; это Сам Иисус Христос, ответивший

в Исходе (3:14): «Так скажи сынам Израилевым: Сущий (о on) послал меня к

вам». Только это бытие, которое есть бытие всегда, есть и Сущий (Solum

enim illud on semper on, о on est)». Другими словами, «до-бытие» прежде

других вещей не порождает ничего иного, кроме бытия; это совершенное во

всех отношениях бытие (on), которое ни в чем не имеет нужды:

«Универсальное on и только on, которое является единичным бытием и бытием

всеобщим превыше всяких видов, есть единое и единственное бытие (unum est

et solum on)» (XV). Отсюда следует, что Иисус Христос есть первобытие,

предшествующее всему, через которое явилось все, что есть.

Таким образом, Викторин противопоставляет Кандиду понятие Слова, предвечно

порождаемого Отцом, то есть понятие бытия, предвечно проистекающего из

«до-бытия», которое есть Отец, и вечно являющего сокрытую глубину. Если

Викторин, возражая Кандиду, может тем не менее утверждать, что само Слово

есть Бог, то это именно потому, что Слово-Иисус исходит не из небы-

95 2. Латинский платонизм IV века

как бы ни понимать этот термин, но, на-о'тив, является в качестве Логоса

проявлением бытия, сокрытого в Отце и открывше-ося в Боге Сыне. В этом

смысле можно ска-ать что Бог — причина не только всего остального, но

прежде — Самого Себя: «Sic enim prima causa, non solum aliorum omnium

causa, sed sui ipsius est causa. Deus ergo a semetipso et Deus est»

(XVIII)*. Разумеется, невозможно постичь, как Сын пребывает в Отце и Отец

— в Сыне, и что Они не только вместе, но суть одно («Neque solum simul

ambo, sed unum solum et simplex»)**. He будем продолжать исследования, ибо

здесь достаточно веры: «Sed hoc non oportet quaerere, sufficit enim

credere»***.

Вот где проходит водораздел между христианством и арианством: философское

размышление, заключенное в вере, и умозрение, отвергающее тайну,

метафизика теолога и теология метафизика. В то же время мы видим, на

какого рода метафизику возлагал надежды Викторин. Переводчик Плотина, он,

естественно, и вдохновлялся Плотином. Как он сам дает нам почувствовать,

«до-бытие», из которого рождается Слово, — это не что иное, как

первоначало, многократно утверждаемое в «Эннеадах»: «До всего, что

подлинно есть, был Единый, или Сам Единый до бытия единого...; Единый

обладал полнотой существования до всякой экзистенциальное™ и, особенно, до

всего низшего, До самого бытия, ибо это — Единый до бытия (hoc enim unum

ante on). Итак, до всякой экзистенциальное™, субстанции, субсистен-Ции и

даже до всего, что выше их, есть Единый без существования, без субстанции,

без Ума (intelligence)... Первопричина всех начал, начало всех сознаний,

до-сознание всех мо-гуществ, сила более быстрая, чем само движение, и

более неподвижная, чем сам покой». Этот покой, который есть неизреченное

движение, это движение, которое есть высший покой, этот Бог, Который

одновременно praeintelligentia, praeexistens и Praeexistentia****, так

возвещает теология Дионисия Ареопагита, Максима Исповедни-

ка, Иоанна Скота Эриугены и всех тех, кто, уже в XIV веке откроет в

сочинениях Про-кла мысль Плотина. Быть может, величие Августина в истории

христианской мысли можно оценить, лишь увидев, с какой трезвостью он сумел

восстановить христианского Бога в плане бытия, мыслимого как неделимость

Единого и Блага, не будучи защищен от Плотина ничем, кроме своего

теологического гения и Никейского собора.

Этот туманный неоплатонизм не заслуживал бы столько внимания, если бы он

не был той почвой, на которой родилось учение св. Августина

(354—430)*****. Закончив первоначальное обучение в Тагасте, своем родном

городе (в настоящее время — Сук-Арас, в ста километрах от Бона******),

Августин отправился в Мадавр, а затем в Карфаген изучать словесность и

риторику, чтобы потом преподавать их. Его мать Моника еще в раннем детстве

привила ему любовь к Христу, но он не был крещен, плохо знал христианское

учение, а его беспорядочная, разгульная юность не способствовала

углубленному образованию. В 373 г., в разгар полной наслаждений жизни в

Карфагене, Августин прочитал ныне утерянный диалог Цицерона «Гортензий».

Это чтение воспламенило в нем горячую любовь к мудрости. Но в том же году

он попал в круг манихейцев, которые претендовали на то, чтобы дать чисто

рациональное объяснение мира, обосновать существование зла и в конце

концов привести своих учеников к вере исключительно с помощью разума.

Некоторое время Августин верил, что именно в этом заключается мудрость,

которой он жаждал. Будучи манихейцем и врагом христианства, он вернулся в

Тагаст, чтобы преподавать словесность, а потом переехал в Карфаген, где

написал свой первый, не дошедший до нас трактат «О прекрасном и полезном»

(«De pulchro et apto»). Между тем его манихейские убеждения поколебались.

Обещанных рациональных объяснений они ему не давали, и он уже отлично

понимал, что не дадут никогда. Августин вышел из манихейской секты и в 383

г. отправилс

96 Глава II Латинские отцы и философи

в Рим, намереваясь преподавать риторику. В следующем году по протекции

римского префекта Симмаха он получил муниципальную кафедру в Милане*.

Здесь он нанес визит епископу города Амвросию и услышал его проповедь, в

которой епископ говорил о существовании духовного смысла Писания, скрытого

под его буквальным смыслом. Однако душа Августина оставалась пуста. Верный

ученик Цицерона, он проповедовал умеренный «академизм», сомневаясь почти

во всем и страдая от отсутствия всякой надежности. Тогда он прочел

несколько сочинений неоплатоников, в частности фрагмент «Эн-неад» Плотина

в переводе Мария Викторина. То была его первая встреча с метафизикой, и

она имела решающее значение. Освобожденный от материализма Мани**,

Августин, просветив свою мысль, решил очистить свою нравственность; но

страсти упорно сопротивлялись, и он сам удивлялся своему бессилию победить

их, когда прочитал в Посланиях св. Павла, что человек находится во власти

греха и никто не может освободиться от него без благодати Иисуса Христа.

Целостная истина, которой Августин так долго искал, наконец открылась ему;

он радостно принял ее в 386 г. в возрасте тридцати трех лет.

Но эволюция умонастроения Августина на этом не закончилась. Он был мало

сведущ в вере, которую принял, и ему еще предстояло по-настоящему узнать

ее, чтобы впоследствии ее проповедовать. Это станет делом всей его жизни,

но относительно его философских идей можно утверждать, что их основанием

останется неоплатонизм, усвоенный им на волне энтузиазма 385—386 гг.

Августин никогда не будет развивать и углублять его и, старея, станет все

меньше и меньше из него черпать; но вся его философская техника — оттуда.

Однако со дня его обращения между ним и неоплатониками существовало

коренное различие. Манихеи обещали привести его к вере в Писание путем

чисто рационального познания — Августин же с момента обращения поставил

себе задачей посредством веры в Писание дс стичь заключенного в нем

разумения. Безус-, ловно, принятию истин веры должна пред.; шествовать

определенная работа ума; хотя эти истины недоказуемы, можно доказать,) что

в них допустимо верить, и это — задача разума. Следовательно, вере

предшествуе вмешательство разума, но есть и второй эта интеллектуальной

работы, который следуе за верой. Основываясь на переводе текста! Исайи в

Септуагинте*** — впрочем, не впол-1 не точном, — Августин не устает

повторять: I «Если не уверуете, не поймете» («Nisi] credideritis, non

intelligetis»). Истины, откры-1 тые Богом, необходимо принять верой, если!

желаешь затем приобрести некоторое раци-ональное знание — знание о

содержании веры, доступное человеку здесь, на земле. В знаменитой 43-й

проповеди эта мысль о двоякой деятельности разума изложена в виде

великолепной формулы: «пойми, чтобы уверовать, веруй, чтобы понять»

(«intellige ut credas, crede ut intelligas»). Впоследствии св. Ансельм

выразит эту мысль в формуле, которая не принадлежит Августину, но точно

соответствует его мысли: вера, ищущая понимания (fides quaerens

intellectum).

Эта мысль присутствует у Августина с самого начала его творчества как

христианского писателя и вдохновляет целую серию произведений самого

разного характера, и в каждом из них можно найти указание на его

философскую позицию. Но к чисто философскому размышлению близки,

естественно, ранние труды. К этому периоду, когда он был еще

катехуменом****, восходят сочинения «Против академиков» («Contra

Acade-micos»), «О блаженной жизни» («De beata vita»), «О порядке» («De

ordine») (все относятся к 386 г.»), «Беседы с самим собою» («Soliloquia»),

«О бессмертии души» («De immortalitate animae») (относятся к 387 г.) и,

наконец, «О музыке» («De musica»), начатое в 387 г. и завершенное в 391 г.

Между его крещением (387) и рукоположением (391) история философии

получила такие труды, как «О количестве души» («De quantitate animae»)

97 2. Латинский платонизм TV века

388), «О Книге Бытия, против мани-хеяДев>> (<<>е Genesi contra

Manichaeos»)

/Tgg 390), «О свободной воле» («De libero

arbitrio») (388—395), «Об учителе» («De magistr0>>) (389), «Об истинной

религии» («De vera religione») (389--391), «О различных вопросах — 83»

(«De diversis quaestionibus - 83») (389—396)*. Став священником, Августин

почти исключительно посвящает себя теологическим и экзегетическим

проблемам. Следует упомянуть еще и такие его сочинения, как трактат «О

пользе веры» («De utilitate credendi») (391—392), необходимый для изучения

его метода, «О буквальном смысле Книги Бытия как незавершенной» («De

Genesi ad litteram liber imperfectus») (393—394), «О христианском учении»

(«De doctrina Christiana») (397)**, сочинение, которое будет

господствовать в христианской культуре средних веков, а также «Исповедь»

(400)***, где отражены все философские идеи Августина. Кроме того, им были

написаны: «О Троице» («De Trinitate») (400—416) — трактат, богатый не

только теологическим, но и философским содержанием; «О Книге Бытия

буквально» («De Genesi ad litteram»), представляющей собой основной

источник для исследования космологии Августина; обширный труд «О Граде

Божием» («De Civitate Dei») (413—426), особенно важный с точки зрения

теологии истории Августина, однако к нему необходимо обращаться при

изучении любого аспекта его учения; упомянем еще серию трудов почти

исключительно религиозного характера, содержащих и фрагменты

разнообразного философского содержания: «Толкования псалмов»

(«Enarrationes in Psalmos»), которые составлялись Августином начиная с 391

г. до самой смерти; «Толкование Евангелия от Иоанна» («In Joannis

Evangelium») (416—417), «О душе и ее происхождении» («De anima et ejus

origine») (419—420), a также огромную «Переписку», в которой некоторые

письма представляют собой об-Щирные трактаты, и «Пересмотры»

(«Retractations») (426—427), где исправлени

4-9136

ранее высказанных положений проливают яркий свет на смысл рассматриваемых

формул. Если учесть, что несколько философских произведений Августина

утеряно, в частности его энциклопедия свободных искусств, и что речь здесь

идет о части его наследия, которая не носит исключительно теологического

характера, то легко составить представление о размахе его деятельности и

признать возможным для историка ограничиться схематическим изложением

основных тем творчества Августина.

Вся философская составляющая этого творчества отражает усилия христианской

веры в максимальной степени воспользоваться собственным содержанием

мышления с помощью философской техники, основные элементы которой

заимствованы у неоплатоников, в частности у Плотина. Среди этих элементов

решающее влияние на мысль Августина оказало определение человека,

диалектически обоснованное Платоном в «Ал-кивиаде» и позднее воспринятое

Плотином: человек — это душа, пользующаяся телом. Когда Августин

рассуждает исключительно как христианин, он не устает напоминать, что

человек есть единство души и тела; рассуждая как философ, он обращается к

определению Платона. Более того, он воспроизводит это определение со всеми

логическими следствиями, которые оно в себе содержит; главное из них —

иерархическое превосходство души над телом. Присутствуя целиком во всем

теле, она тем не менее соединена с ним лишь воздействием, которое

непрерывно на него оказывает, оживляя его. Душа восприимчива ко всему

происходящему, и ничто от нее не ускользает. Когда внешние предметы

воздействуют на наши чувства, то этому воздействию подвергаются наши

органы чувств, но поскольку душа выше тела, а низшее не может

воздействовать на высшее, то она никакому воздействию не подвергается.

Происходит следующее: благодаря своему бдительному наблюдению за телом

душа не оставляет незамеченным ни одного изменения в нем. Не

98 Глава II. Латинские отцы и философи

подвергаясь какому бы то ни было воздействию со стороны тела, но

исключительно посредством собственной активности, она с удивительной

быстротой извлекает из своей субстанции образ, схожий с воздействующим

предметом. Это называют ощущением. Следовательно, ощущения являются

действиями души, а не страданиями, ею испытываемыми.

Некоторые ощущения попросту сообщают нам о состоянии и потребностях нашего

тела, другие — об окружающих его предметах. Отличительный признак этих

предметов — непостоянство. С течением времени они появляются и исчезают,

уходят из поля зрения и сменяются другими, и невозможно их удержать. Едва

лишь скажешь «вот они», — и они исчезли. Отсутствие постоянства, которое

выдает недостаток подлинного бытия, исключает их из сферы познания в

собственном смысле слова. Познать — значит воспринять мыслью не

изменяющийся объект, постоянство которого позволяет удерживать его

духовным зрением. В самом деле, душа находит в себе самой знания,

относящиеся к объектам этого рода. Это происходит всякий раз, когда мы

воспринимаем истину. Ибо истина — это совсем другое, нежели эмпирическая

констатация факта: это — обнаружение правила мышлением, которое ему

подчиняется. Если я вижу, что 2 + 2 = 4 или что следует делать добро и

избегать зла, то я воспринимаю нечувственные реальности, чисто

умопостигаемые, главный признак которых — их необходимость. Они не могут

быть иными. Поскольку они необходимы, они неизменны. Поскольку они

неизменны, они вечны. Необходимы, неизменны, вечны — эти три атрибута

можно свести к одному: истинны. Их истинность в конечном счете сводится к

тому, что они обладают бытием, ибо только то, что есть на самом деле,

является истинным.

Если задуматься, то наличие в душе истинных знаний составляет существенную

проблему. Как его объяснить? В некотором смысле все наши знания являются

производ-

ными от наших ощущений. Мы можем П( знать только те объекты, которые мы

виде] или можем представить по образу виденн] С другой стороны, никакой

чувственш объект не является ни необходимым, ни н< изменным, ни вечным —

напротив, все oi случайны, изменчивы, преходящи. Сколы бы ни накапливать

чувственный опыт, н когда не вывести из него необходимого npt вила. Я

хорошо вижу невооруженным гщ зом, что, действительно, 2 + 2 = 4, но толы

моя мысль позволяет мне увидеть, что и] че быть не может. Следовательно,

не доступ* ные чувствам объекты сообщают мне ис ну о них самих и в еще

меньшей степени о других объектах. Не являюсь ли тогда я с< источником

моих подлинных знаний? Но не менее изменчив и случаен, нежели вещи; и

именно поэтому моя мысль склоняете) перед истиной, которая господствует hi

нею. Необходимость истины для разума является лишь признаком ее

трансценденга сти по отношению к разуму. Истина, уа ваемая разумом, выше

разума.

Следовательно, в человеке есть нечт< превосходящее человека. Поскольку это

hi что — истина, оно представляет собой чи< то умопостигаемую,

необходимую, неизмен-] ную, вечную реальность. Это именно то, мы называем

Богом. Чтобы Его обозначить,] можно воспользоваться самыми разнообр; ными

метафорами, но все они в конечно! счете имеют один смысл. Он есть

умопостигаемое Солнце, при свете которого раз; видит истину; внутренний

Наставник, Кото-] рый изнутри отвечает спрашивающему Его разуму; как бы

Его ни называли, всегда стреч мятся указать на божественную реальность,!

которая есть жизнь нашей жизни, более внут-j ренняя по отношению к нам,

чем наш собственный внутренний мир. Поэтому все ав-: густинианские пути к

Богу проходят в этом] направлении: от внешнего к внутреннему и от

внутреннего к высшему.

Обнаруженный на этом пути Бог св. Августина предстает как реальность,

внутренне присущая мышлению и одновременно

99 2. Латинский платонизм ГУ века

трансцендентная ему. Его присутствие удо-товеряется всяким истинным

суждением, - ь т0 в науке, эстетике или морали, но Его пирода нам

недоступна. Насколько мы можем понимать, речь здесь идет еще не о Боге,

ибо Он неизречен, и нам легче сказать, что Он не есть, нежели что Он есть.

Однако среди всех имен, какие Ему можно дать, есть одно, указывающее на

Него лучше других,

эт0 имя, под которым Он Сам открылс

людям, когда сказал Моисею: «Я есмь Сущий» (Исх. 3:14). Он есть само бытие

(ipsum esse), реальность полная и тотальная (essentia) до такой степени,

что, строго говоря, термин «essentia» соответствует только Ему. Ясно,

почему это так.( То, что меняется, истинно не есть, потому что меняться —

значит переставать быть тем, чем был, чтобы стать другим, что в свое время

тоже перестанет быть. Таким образом, всякое изменение представляет собой

смешение бытия и небытия. Устранить небытие означает устранить из него

начало его изменчивости и сохранить вместе с неизменностью только бытие.

Говорить, что Бог — essentia по преимуществу, или что Он—бытие высшей

степени, или что Он — неизменность, значит говорить одно и то же. Истинно

быть — это быть всегда одним и тем же образом: vere esse est enim semper

eodem modo esse; итак, Бог всегда один и тот же: Он есть Бытие, потому что

Он есть неизменность.

До какой степени сам Августин осознавал свое глубокое согласие с Платоном

в этом пункте, можно видеть из весьма примечательного фрагмента трактата

«О Граде Бо-жием» (VIII, 11). «Сущий» (Тот, кто есть) Книги Исхода

настолько точно, как ему представляется, означает «Тот, кто неизменен» и,

следовательно, то, что Платон называет бытием, что он склонен допустить,

будто Платон в какой-то степени был знаком с Ветхим Заветом. Августиново

понятие Бога-essentia сильно повлияет на мысль св. Ансельма, Александра

Гэльского и св. Бонавентуры, а Учение, закладывающее основы подлинного

знания о просвещении ума Словом, ста-

нет одной из отличительных черт средневекового августинианства. Отметим,

однако, что вместе с тем это сопровождалось изменением перспективы. С

одной стороны, в средние века с помощью понятия эссенци-альности Бога

старались доказать, что Его существование — это непосредственная

очевидность (например, св. Ансельм и св. Бо-навентура), чего сам Августин

не делал; с другой стороны, если св. Августин исходил из божественного

просвещения ввиду главной цели — достичь Бога, августинцы средневековья

развивали это понятие как чисто естественный познавательный тезис,

принужденные к этому необходимостью защитить его от последователей

Аристотеля с их противоположной доктриной. Оговорив это, можно утверждать,

что августинианству была суждена долгая жизнь.

Легко заметить предрасположенность Августина к анализу данных о внутренней

жизни. Это одно из самых больших его дарований и отличительная черта его

гения. Ему мы обязаны «Исповедью» — уникальной книгой, каждая страница

которой дышит свежестью и ароматом подлинной жизни, и именно в ней

Августин оставил свой отпечаток на христианском догмате Троицы. Как нам

представляется, Э. Порталье настолько удачно охарактеризовал

оригинальность этой книги, что лучше предоставить слово ему самому: «При

объяснении троичности Августин воспринимает божественную природу до Лиц.

Его формула Троицы такова: единая Божественная природа, субсистирующая* в

трех Лицах; греки же, напротив, говорили: три Лица, имеющие одну и ту же

природу. До сих пор, действительно, дух греков сосредоточивался на Лицах:

на Отце, воспринимаемом как единый Бог (первоначально слово Deus, 6 бш;,

относилось только к Нему): credo in unum Deum Patrem**; затем на Сыне,

рожденном от Отца, Deum de Deo***, и, наконец, на Святом Духе, исходящем

от Отца, поскольку он — Отец через Сына. Только в рефлексии их дух видел в

этих трех Лицах одну и ту же

100 Глава II. Латинские отцы и философи

божественную природу. Напротив, св. Августин является родоначальником

латинского подхода, который позднее у него заимствуют схоласты, и

рассматривает прежде всего божественную природу, переходя затем к Лицам,

чтобы охватить реальность целиком. Для него Deus не означает более

непосредственно Отца, но Божественность вообще, понимаемую, несомненно, в

конкретном и личностном плане, но не как отдельное Лицо. Это — Бог-Троица,

то есть, в сущности, Божественность, которая развертывается вне временной

или природной последовательности, но в определенном порядке происхождения

в трех Лицах — Отца, Сына и Святого Духа».

Этот прогресс —! ибо это явный прогресс — представляется прямо связанным с

выдающейся способностью Августина к психологическому анализу. Не однажды,

но особенно в трактате «О Троице», он стремился постичь природу Бога по

аналогии с Его образом, который Творец оставил в Своих созданиях, в

частности и прежде всего — в человеческой душе. Именно в ней, в самой ее

структуре мы находим наиболее надежные указания на то, чем может быть

Святая Троица. Ибо душа подобна Отцу; из своего бытия она порождает

понимание самой себя, как Отец порождает Сына, или Слово; а отношение

этого бытия к его пониманию есть жизнь, что подобно Святому Духу. Или так:

душа есть прежде всего мышление (mens), откуда исходит знание, в котором

она выражается (notitia), а из отношения к этому знанию исходит любовь

(amor), которую душа несет в себе. Не подобным ли образом Отец изливается

в Своем Слове и Они любят друг друга в Духе? Конечно, это только образы,

но если человек действительно сотворен по образу Божию, то аналогия не

лишена смысла. Рассуждая в обратном направлении, можно сказать, что те же

образы наставляют нас относительно человека. Быть подобием Троицы не

означает быть мыслью, познающей и любящей саму себя: это означает быть

живым свидетельством об Отце, Сыне и

Святом Духе. Познавать самого себя, как на советует Сократ, значит

познавать себя образ Бога, значит познавать Бога. В это» смысле наша мысль

есть память о Боге, зак| люченное в ней знание есть постижещц Бога,

исходящая из того и другого любом есть любовь Бога. Следовательно, человеа

— это нечто более глубокое, нежели простш человек. Глубина его мысли

(abditum mentis! есть лишь неисчерпаемая тайна Самого Бога;, как и Его

жизнь, наша глубочайшая внутрен* няя жизнь, в сущности, представляет собой

развертывание внутри себя самой знания! которым обладает о себе

божественная мысль, и любви, которую она в себе несет! Об этом уроке

вспомнят в свое время Гиль-1 ом из Сен-Тьерри*, Теодорик из Фриберга*"| и

Мейстер Экхарт.

Это учение заключает в себе идею творе ния, но она внушается нам таким же

обра- зом, каким мы нашли Бога. Он есть essentia о существовании которой

свидетельству другие существа, неизменность которой качестве своей причины

требует изменение.] Как мы уже говорили, изменяться означае одновременно

быть и не быть или не быть] полностью тем, что есть. Каким образом то,|

что не подлинно есть, может стать бытием?] И что иное, как не то, «что

подлинно есть»,! может стать его причиной? В силу самой своей изменчивости

вещи словно провозглашают: не мы сами сделали себя, это Он нас сделал. Но

поскольку все, что они имеют от бытия, дано им Богом, сами по себе они

обладают лишь неспособностью к существованию, то есть небытием;

следовательно, в своем существовании они ничто; короче говоря, они сделаны

Богом из ничего, и именно это называется творением.

В высшей степени неизменный Бог, безусловно, не развертывал свое

творческое деяние во времени. Полностью выразивший Себя в Слове, Он вечно

заключает в Себе образцы-архетипы всех возможных существ, их

упомостигаемые формы, законы их существования, вес, меру, количество. Эти

образцы вечно остаются Идеями, несотворенны-

101 2. Латинский платонизм IV века

и единосущными с Богом, Который единосущен Слову. Чтобы сотворить мир,

Богу

статочно 5Ыло сказать об этом; говоря, Он пожелал и сделал. Одномоментно,

без всякой последовательности во времени Он дал бытие всей полноте того,

что было когда-то, что есть сейчас и что будет в дальнейшем. Рассказ о

творении в течение шести дней следует понимать аллегорически, ибо Бог все

создал в один момент и, сохраняя сотворенное, Он более не творит. Все

существа, которые появились и появятся впоследствии, были произведены в

самом начале, причем в материи, но в виде зародышей (rationes seminales),

которые должны были в прошлом или должны будут в будущем развиться

согласно порядку и законам, предусмотренным Самим Богом. Человек не

является исключением из этого правила, кроме того, что касается души.

Плоть всех будущих людей, Адам и Ева с самого начала обладали своим

материальным выражением—невидимо, каузально, как все будущие существа,

которые еще не появились на свет. Таким образом, Августин понимает историю

мира как непрерывное развитие или, если угодно, как эволюцию, однако

полностью противоположную творческой эволюции. Как индивиды, так и виды

существовали с самого начала. Мир Августина развертывается, скорее, во

времени, и время развертывается вместе с ним как огромная чудесная поэма,

каждая часть, каждая фраза и каждое слово которой встают на свои места,

остаются там и ухо-Дят при появлении следующей (следующего) точно в тот

момент, который определил им гений поэта с целью достижения задуманного

общего эффекта.

Самые благородные Божьи творения — это ангелы, причем Августин точно не

зна-ет, имеют ли они тела или нет. За ними сле-Дует человек, находящийся

не намного ниже ангелов (paulo minuisti eum ab angelis*), но очевидно

состоящий, как мы уже говорили, из души, которая пользуется телом, и из

тела, используемого душой. Совершенно духовная и простая душа соединена с

телом по-

средством некоторой естественной склонности, юторая побуждает душу

оживлять его, управлять им и заботиться о нем. Именно благодаря душе

материя становится живым организованным телом. Целиком присут-ствунщая во

всех его частях, душа образует с телом единство, которое и есть человек;

однаю очень трудно установить, каков ее ис-точнж. Автор трактата «О душе и

ее проис-хождщии» («De anima et ejus origine») в конце концов признается,

что не в состоянии решить эту проблему. Создал ли Бог в самом начале

духовные зародыши душ, или духовную субстанцию, из которой впослед-ствш

будут образованы души, или же Он вручщ зародыши ангелам, чтобы затем взять

их ниад и соединять с телами? Мы этого не знаен, и св. Августин никогда не

претендовал бэтой пункте ни на что иное, кроме сво-бодыне знать.

Несомненно, очевиден метафизический оптшгом, которым вдохновлена эта

доктрина тюрения. Какое бы глубокое влияние ни оказш на нее платонизм,

Августин ни на мин)гу не допускает ни того, что материя дурв, ни того, что

душа соединена с телом в наказание за грех. Однажды освободившие! от

гностического дуализма манихей-цев,ш никогда больше не впадал в него.

На-оборт, Августин без конца повторял, что существующие отношения души и

тела не тавды, какими они были когда-то и какими долзны стать. Тело

человека не темница его души—оно стало ею вследствие первород-ногсгреха, и

первейшая цель нравственной жизм — это наше освобождение от него.

Представляя Собой неизменность, Бог есть полнота бытия; следовательно, Он

— абеяютное и неизменное Благо. Созданная из нчего природа человека блага

постольку, и»скольку она есть, но в этой именно сте-пеш она блага. Таким

образом, благо пропорционально бытию; отсюда следует, что проивоположность

блага, которая есть зло, не южет рассматриваться как бытие. Строго пворя,

зло не есть. То, что обозначается этии словом, сводится к отсутствию блага

в

102 Глава П. Латинские отцы и философи

некоторой природе, которая должна им обладать. Именно это имеют в виду,

говоря, что зло есть некоторое лишение. Следовательно, падшая природа есть

зло постольку, поскольку она искажена грехом, но она есть благо постольку,

поскольку она природа; точнее, она есть то добро, в котором существует зло

и без которого она не могла бы существовать.

Этот тезис позволяет объяснить наличие зла в мире, созданном благим Богом.

Если речь идет о естественном зле, то следует вспомнить, что всякая вещь,

взятая сама по себе, хороша, поскольку она есть. Разумеется, всякое

создание в конце концов погибнет, но, если судить, имея в виду Вселенную,

то разрушение одного восполняется появлением другого, и, как слоги,

составляющие поэму, сама эта последовательность создает красоту Вселенной.

Что касается морального аспекта, то он возникает лишь в действиях разумных

созданий. Поскольку эти действия зависят от суждения разума, они свободны;

нравственная вина возникает оттого, что человек злоупотребляет свободой

воли*. За это несет ответственность он, а не Бог. Несомненно, можно

возразить, что Богу не следовало бы наделять человека такой волей, которая

способна пасть, и во всяком случае нужно признать, что свобода воли не

есть абсолютное благо, поскольку она неизбежно сопряжена с опасностью. Но

тем не менее это есть благо и даже условие величайшего из благ —

блаженства. Быть счастливым — конечная цель каждого человеческого

существа; чтобы им стать, человеку нужно отвернуться от себя и обратиться

к Высшему Благу, возжелать его и достичь — следовательно, ему нужно стать

свободным. Вместо этого человек отвернулся от Бога, чтобы заниматься собой

и получать удовольствие от вещей, которые ниже его. Именно в этом

заключается грех, который ничто не делало неизбежным и за который несет

ответственность только сам человек.

Нарушение Божьего закона — первородный грех — имело своим следствием бунт

102

тела против души, из которого произошли вожделение и невежество. Душа была

сотворена Богом, чтобы управлять телом человека, но теперь она сама

управляется телодЛ Обращенная отныне к материи, душа насы-Я щается

чувственным и, поскольку ощуще-Я ния и образы она извлекает из самой себяД

истощается, снабжая ими человека. Как вы-Я ражается Августин, она отдает

им частиц» своей субстанции. Истощенная потерей суб>Я станции, покрытая

коростой чувственный образов, душа вскоре перестает узнавать са- ¦ мое

себя; она доходит до того, что верит толь-Я ко в реальность материи и даже

себя прини-Я мает за тело. Это именно так, и не от телаЛ своей могилы,

следует ей освободиться, ноя прежде всего от зла.

Душа, находящаяся в состоянии падения, I не может спастись собственными

силамиЛ Человек может пасть самопроизвольно, то | есть под воздействием

свободной воли, но его свободной воли недостаточно, чтобы подняться.

Поэтому дело не только в том чтобы захотеть, но в том, чтобы смочь.

Решающим моментом биографии Августин было открытие греха, неспособности

подняться без благодати Искупления и возможности победы над грехом с

помощью Бога. Отсюда понятно, почему с самого начала своего учительного

пути он настаивал на необходимости благодати, причем с такой энергией,

которой не знали со времени св. Павла. Ожесточенные споры с пелагианами,

начавшиеся около 412 г., только усилили его пафос. Невозможно в течение

двадцати лет выдерживать споры подобного рода, чтобы не допустить порой в

пылу полемики крайних выражений. Неустанно отвечая на возражения, в

которых отрицалась необходимость благодати, можно было иногда забыть о

свободе воли, и наоборот. Тем не менее центральное положение Августина

всегда остается неизменным и ясным: благодать необходима свободной воле

человека для успешной борьбы с приступами желаний, извращенных грехом,

чтобы иметь заслугу перед Богом. Без благодати Закон можно по-

103 2. Латинский платонизм TVвека

ть; с ее помощью его можно исполнить.Таким образом, инициатива Бога —

благо-тЬ предшествует в нас всякому действенному усилию к тому, чтобы

подняться.Она, несомненно, рождается из веры, но самавера есть благодать.

Поэтому вера стоит впереди дел — не в том смысле, что она освобождает от

необходимости исполнения добрых дел, но потому, что добрые дела и

ихценность появляются от благодати, а не наоборот. С другой стороны,

нельзя забывать,что благодать — это помощь, оказываемаяБогом свободной

воле человека; первая неустраняет последнюю, но сотрудничает сней,

восстанавливая действенную способ

ность свободной воли к благу, способность, которой лишил ее грех. Чтобы

творить добро, требуются два условия: дар Бога, то естьблагодать, и

свобода воли. Без свободнойволи не было бы и проблемы; без

благодатисвободная воля не пожелала бы блага, а еслибы пожелала, то не

смогла бы его совершить.Поэтому следствием благодати является неподавление

воли, а превращение ее из злой,которой она стала, в добрую.

Возможностьупотреблять во благо свободную волю(liberum orbitrium) и есть

свобода (libertas).Способность делать зло неотделима от свободной воли, но

способность его не делать

признак свободы; быть утвержденным вблагодати до такой степени, чтобы

оказать

ся не в состоянии делать зло, есть высшаястепень свободы. Человек, в

котором в наи

более полной мере царит благодать Христа,

самый свободный человек: истинная свобода — это служение Христу (libertas

vera

est Christo servire).

Эта полная свобода недоступна нам в этой жизни, но приближение к ней здесь

— средство достичь ее после смерти. Внутренне отвернувшись от Бога и

обратившись к телу, мы ее потеряли; отвернувшись от тела и обратившись к

Богу, мы сможем ее обрести вновь. Падение было проявлением алчности,

возвращение к Богу есть проявление Милосердия, которое есть любовь к тому,

что единственно достойно любви. Выраженное

в понятиях познания обращение к Богу заключается в усилии разума, который

трудится над обращением от чувственного к умопостигаемому, то есть от

науки к мудрости. «Низшим разумом» называют разум, который предается

изучению чувственных предметов, меняющихся отражений Идей; «высшим

разумом» называют тот же разум в его усилии освободиться от

чувственно-индивидуального и постепенно возвыситься до умственного

созерцания Идей. Платон и Плотин знали, что такова цель, к которой следует

стремиться; представляется даже, что порой они ее достигали в состоянии

какого-то экстаза, длящегося не более мгновения. С тем большим основанием

может ее достичь христианин с помощью благодати, но он вскоре падает,

возвращаясь к самому себе, ослепленный непереносимым сиянием божественного

света. На духовное Солнце невозможно смотреть прямо. Но воля уже способна

на то, на что не способен ум. В то время как вожделение влечет его, как к

центру притяжения, к телам, милосердная любовь побуждает его тяготеть к

Богу, чтобы воссоединиться с Ним, радуясь и обретая в нем блаженство. В

этом христианин проявляет себя истинным философом, ибо он делает то, о чем

язычники говорили, что это нужно делать, но делать не могли. Единственный

смысл занятий философией в том, чтобы быть счастливым; лишь тот, кто

подлинно счастлив, является подлинным философом, а счастлив только

христианин, потому что он один обладает истинным Благом, источником

всякого блаженства, и обладает им навечно.

Только христианин владеет им, но все христиане владеют им сообща. Любящие

Бога соединены с Ним любовью, которую они несут в себе, и они же соединены

друг с другом общей любовью к Нему. Народ, общество — это множество людей,

объединенных в любви и стремлении к одному и тому же благу. Поэтому

существуют временные народы, объединенные на некоторое время в погоне за

необходимыми для жизни вре-

Глава П. Латинские отцы и философи

104

менными благами, и самое высокое из них, ибо оно включает все прочие, —

мир, то есть спокойствие, рождающееся из порядка. Будучи, как и язычники,

просто людьми, христиане тоже живут во временных градах, способствуют

порядку в них и извлекают из него пользу, но, каковы бы ни были их

временные грады, все христиане всех стран, всех наречий, всех эпох

объединены общей любовью к одному Богу и общим стремлением к одному

блаженству. Они тоже образуют народ, представители которого набираются из

всех земных градов, но мистическую обитель которых можно назвать «Градом

Божиим». Его жители — все избранные, которые были, есть и будут. Сейчас

два града смешаны друг с другом, но в конце концов, в день Страшного суда,

они будут разделены и образуют два совершенно различных града.

Последовательное возведение Града Божия — великий труд, начатый в момент

творения и непрерывно с тех пор продолжающийся — он придает смысл всеобщей

истории. В своем капитальном историческом труде «О Граде Божием» («De

Civitate Dei») св. Августин крупными мазками рисует эту теологию истории,

с точки зрения которой знаменательные события всеобщей истории являются

одновременно моментами исполнения плана, желаемого и предвиденного Богом.

Вся эта история пронизана великой тайной, и она есть не что иное, как

тайна божественной любви, которая непрерывно работает над восстановлением

творения, поврежденного грехом. Выражением этой любви является

предопределение избранного народа и праведников к блаженству. Почему одни

будут спасены, а другие осуждены, — наш разум не знает, ибо это тайна

Бога, но мы можем быть уверены в одном: ни одного человека Бог не

проклинает без вполне праведных оснований, даже если справедливость

приговора скрыта настолько глубоко, что наш разум не может догадываться, в

чем она заключена.

По своей широте и глубине творчество сщ Августина далеко превосходило все

боле! ранние проявления христианской мысли оказывало мощное влияние в

последующа! века. Это влияние обнаруживается повсюду и чувствуется даже

сегодня. Сведенное к прд дельно схематической формуле, творчеств!

Августина представляет собой, по совершен! но справедливому замечанию св.

Фомы Аи винского, усилие «следовать за платоника ми настолько далеко,

насколько позволяет кав толическая вера». Терпимая для христиан ства доля

платонизма позволила Августину прибегнуть к чисто философской технике, hi

сопротивление, оказываемое христианству платонизмом, обусловило

оригинальности Августина. Поскольку его гений был доста точен, чтобы

преодолеть это сопротивление! ему удался такой теологический труд, кото!

рый в значительной степени не удался Орм гену, но поскольку это

сопротивление в onJ ределенных пунктах было непреодолимо, не* которые

неясности, свойственные его фило! софии, сохранились надолго — как призыв

к какой-то новой реформе католической мысли и к новым усилиям по их

разъяснен нию.

Ни эта реформа, ни эти усилия не могли обойти стороной Аристотеля. Платон

на-j столько близко подошел к идее творения, насколько это возможно, не

формулируя ее в явном виде, однако платоновская вселенная вместе с живущим

в ней человеком представляет собой лишь образы, слишком далекие от

реальности, чтобы заслуживать названия бытия. Аристотель отошел от идеи

творения, однако описанный им вечный мир обладал сущностной реальностью и,

если так можно выразиться, онтологической плотностью, достойными работы

Творца. Чтобы из «мира» Аристотеля сделать творение, а из «Бога» Платона —

истинного Творца, нужно было преодолеть то и другое посредством какого-то

смелого толкования «Я есмь» Книги Исхода. Великая заслуга св. Августина

состоит в продвижении толкования до неизменности бытия, ибо оно весьма

вер-

105 3. От Боэция до Григория Великого

и в гениальном выводе из него всех воз-

н°' Ь1Х следствий, которые это толкование

ебе заключает. Чтобы пойти дальше, было

В бходимо новое уСИЛИе гения, и это стало

делом св. Фомы Аквинского.

литешура

Макробий: Ambrosii Theodosii Macrobi... Commentarium in «Somnium

Scipionis». Lipsiae (Leipzig), 1868; 2eed., 1893; Schedler M. Die

Philosophic des Macrobius und ihr Einfluss auf die Wissenschaft des

christlichen Mittelalters. Munster,

1916.

Халкидий: Platonis Timaeus, interprete Chalcidio, cum ejusdem commentario.

Lipsiae (Leipzig), 1876; Switalski B. Des Chalcidius Kommentar zu Platos

Timaeus. Munster, 1902.

Кандид Арианин: Liber de generatione divina. Migne J. P. (ed.).

Patrologiae cursus completus. Series latina, t. 8, col. 1013—1020).

Марий Викторин: Migne J. P. (ed.). Patrologiae cursus completus. Series

latina, t. 8; Monceaux P. Histoire litteraire de l'Afrique chretienne

depuis les origines jusqu' a l'invasion arabe. P., 1901—1923, vol. 1—7; v.

3, p. 373—422.

Св. Августин: Migne J. P. (ed.). Patrologiae cursus completus. Series

latina, t. 32—47. Лучшим введением в корпус произведений Августина

является статья: Portalie E. Augustin, saint (art.) // Dictionnaire de

theologie catholique, v. 1, col. 2268— 2472. Эта статья, в которой нет ни

одного лишнего слова и которая содержит материал очень большого объема, —

шедевр произведений подобного рода. О жизни св. Августина см.: Bardy G.

Saint Augustin. P., 1940. О его интеллектуальной эволюции см.: Boyer Ch.

Christianisme et ueoplatonisme dans la formation de saint Augustin. "•>

1920. В целях комплексного доктринального изучения св. Августина см.:

Martin J. Saint Augustin. P., 1901, 2е ed. P., 1923; Gilson E.

Introduction a l'etude de saint Augustin. P., 1929, 2e ed. P., 1943

(содержит довольно обширную библиографию). О влиянии св. Августина в

средние века см.: Grabmann M. Der Einfluss des heiligen Augustinus auf die

Verwertung und Bewertung der Antike im Mittelalter // Mittelalterlicb.es

Geistesleben, Munchen, 1936, Bde. 1—2; Bd. 2, S. 1—24; idem. Des heiligen

Augustinus Quaestio de Ideis (De deversis quaestionibus 83, qu. 46), in

ihrer inhaltlichen Bedeutung und mittelalterlichen Weiterwirkung // Ibid.,

S. 25—34; Augustins Lehre von Glauben und Wissen und ihr Einfluss auf das

rnittelalterliche Denken // Ibid., S. 35—62.

3. ОТ БОЭЦИЯ ДО ГРИГОРИЯ ВЕЛИКОГО

Боэций (Аниций Манлий Торкват Северин Боэций) родился в Риме около 470 г.,

умер около 525 г.; он учился сначала в Риме, затем в Афинах*. Приближенный

готского короля Теодориха, консул, впоследствии — управляющий дворцом

(magister palatii), Боэций был обвинен в заговоре, имущество его было

конфисковано, а его самого заключили в тюрьму. Во время длительного

заточения он написал сочинение «Об утешении философией» («De consolatione

Philosophiae»), стремясь, углубившись в мудрость, отвлечься от своих

невзгод. В конце концов Боэций был казнен в Павии, и, поскольку его

осуждение первоначально объясняли религиозными мотивами, его долгое время

считали мучеником; местный культ Боэция в Павии был в 1883 г. подтвержден

официально. В то же время современная критика долго подвергала сомнению

подлинность традиционно приписываемых ему теологических сочинений

(«Opuscula»), и, поскольку они — единственные из всех его трудов, которые

имеют несомненно христианский характер, их принадлежность другому автору

лишила бы нас оснований утверждать, что Боэций был если не мучеником, то

по крайней мере христианским автором. Обнаружение в 1877 г. Хольдером

(Holder) фрагмента одного из сочинений Кассиодора, в котором Боэцию

приписано сочинение «Книга о Святой Троице и несколько глав о догматике»

(«Librum de sancta Trinitate et capita quaedam dogmatica»), по-видимому,

106 Глава П. Латинские отцы и философи

положило конец этому спору и решило вопрос в пользу подлинности «Opuscula»

(«Опускула»).

Творчество Боэция многообразно, и нет ни одного его аспекта, влияние

которого не ощущалось бы в средние века; однако ни в чем его авторитет не

был признан столь широко, как в области логики. Ему принадлежат первый

комментарий к «Введению» («Исагогу») Порфирия*, переведенному на латинский

язык Марием Викторином, и второй комментарий к этому же произведению,

вновь переведенному самим Боэцием; перевод «Категорий» Аристотеля и

комментарий к ним**; перевод «Об истолковании» Аристотеля и два

комментария к нему: один — для начинающих, другой — для более

подготовленных читателей; переводы «Первой аналитики» и «Второй

аналитики», «Опровержения софистических аргументов» и «Топики» Аристотеля;

серия логических трактатов: «Введение в категорические силлогизмы»

(«Introductio ad categoricos syllogismos»)***, «О категорическом

силлогизме» («De syllogismo categorico»), «О гипотетическом силлогизме»

(«De syllogismo hypothetico»), «О делении» (De divisione), «О различии»

(«О различиях топик») («De differentiis topicis»); наконец, комментарий к

«Топике» Цицерона, который дошел до нас не полностью. Можно сказать, что

благодаря этим трактатам Боэций стал высочайшим авторитетом средневековья

по вопросам логики, пока в XIII веке не был переведен на латынь и сразу же

откомментирован полный «Органон» Аристотеля (то есть полное собрание его

трудов по логике). Логическое наследие Боэция станет впоследствии

предметом серии открытий. Со времени Алкуина до середины XII века

обнаружат корпус сочинений, который позднее назовут «Старая логика»

(«Logica vetus»). «Семикнижие» («Heptateuchon») Теодарика (Тьерри)

Шартр-ского содержит их почти все, и можно видеть, какое место занимают

среди них переводы и сочинения Боэция: Порфирий — «Введение»; Аристотель —

«Категории»,

«Об истолковании», «Первая аналитика «Топика», «Опровержение софистических

а гументов», или «О софистических опрове жениях» (оглавление);

Псевдо-Апулей—«С истолковании»; Марий Викторин — «С определениях»; Боэций

— «Введение в к тегорические силлогизмы», «О категориче ком силлогизме»,

«О гипотетическом силл гизме», «О делении»; Цицерон — «Топика А, например,

произведения по логике Аб ляра будут представлять собой преимущ ственно

серию комментариев к найденньщ им комментариям Боэция. В середине XII века

к этому списку добавится «Вторая литика», открывающая новый корпус про

ведений, известный под названием «Но: логика» («Logica nova»).

Успех Боэция не случаен. Он сам счит; что выполняет роль посредника между

гр ческой философией и латинским миро Вначале он намеревался перевести все

тр; таты Аристотеля, все диалоги Платона посредством комментариев доказать

сог; сие обоих учений в их основе. Для реализации этого гигантского

проекта не хватилгё| многого, но мы обязаны Боэцию уникальн и богатым

комплексом идей, дающим осн вание утверждать, что самое существенно из

того послания, которое он стремился го редать, дошло по назначению.

Автор «Об утешении философией» не1 только передал в наследство средним

векам аллегорический образ философии, который до сих пор можно видеть

запечатленным » скульптурах на фасадах некоторых соборов, но и оставил ее

определение, а также классификацию наук, над которыми она господствует.

Философия — это любовь к Мудрости; под этим нельзя понимать лишь практик

ческую смекалку или абстрактное спекулятивное знание — это сама реальность

Мудрость — та живая мысль, причина всех вещей, которая существует в себе

самой и для своего существования ни в чем не нуждается. Озаряя мышление

человека, Мудрость просвещает его и привлекает к себе любовью. Философия,

или любовь к Муд-

107

3. От Боэция до Григория Великого

рости, может, таким образом, равно рассматриваться и как стремление к

Мудрости, и как поиски Бога, и как любовь к Богу.

В качестве родового понятия философия делится на два вида — теоретическую,

или спекулятивную, и практическую, или актив-дую. Спекулятивная философия

подразделяется, в свою очередь, на отдельные науки, количество которых

соответствует числу классов изучаемых существ. Объектами истинного

познания являются три рода сущего: интеллектибельное (intellectibilia),

умопостигаемое, или интеллигибельное (intelligibilia), и естественное

(naturalia). Под термином «интеллектибельное» (его употреблял Марий

Викторин, но Боэций утверждал, что создал этот термин сам) он понимал

сущее, которое пребывает или должно было бы пребывать вне материи. Таковы

Бог и ангелы, а также, может быть, души, разлученные с телами.

Интеллигибельное сущее — это сущее, постигаемое чистым мышлением, но

падшее в тело. Таковы души в их нынешнем состоянии: это интеллектибельное,

выродившееся в интеллигибельное при соприкосновении с телом. Наука об

интеллектибельном — это теология; Боэций не предлагает названия для науки

об интеллигибельном, но мы не исказим его мысль, назвав ее психологией.

Остаются природные тела, наука о которых называется «физиология», или, как

мы бы теперь сказали, «физика». Обозначая одним наименованием множество

составляющих ее дисциплин, Боэций называет «квадривием» группу из четырех

наук, которые охватывают изучение природы: арифметика, астрономия,

геометрия и музыка. Он придает этому термину такой смысл: «четверичный

путь к мудрости». Эти науки и в самом деле являются путями к мудрости, и

тот, кто их не знает, не может претендовать на любовь к ней. Как

теоретическая философия делится соответственно объектам познания, так

практическая философия делится соответственно видам деятельности. Она

состоит из трех частей: той, что учит должному поведению посредством

приобретения добродетелей;

той, что способствует утверждению в государстве таких добродетелей, как

осторожность, справедливость, сила и умеренность; и той, наконец, которой

следует руководствоваться в управлении своим домом.

К этим частям философии примыкают три другие дисциплины, образующие

«тривий»: грамматика, риторика и логика. Их применяют не столько для

приобретения знаний, сколько для его выражения. Трудности возникают с

логикой. Она представляет собой более искусство, чем науку, и поэтому

Боэций задается вопросом, следует ли считать ее частью философии или же

инструментом, которым пользуется последняя. Ему представляется, что эти

два подхода согласуются друг с другом: в качестве искусства отличать

ложное и правдоподобное от истинного логика имеет свой собственный предмет

и тем самым входит в философию как одна из ее частей; но поскольку она

полезна всем другим разделам философии — если только ею умеют

пользоваться, — все они употребляют ее как инструмент. В этом она подобна

руке, которая одновременно является и частью тела, и помощницей всего

тела*.

Логика Боэция — это комментарий к логике Аристотеля, нередко проникнутый

желанием истолковать ее в духе философии Платона. Этим объясняется, почему

Боэций точно следует за комментарием Порфирия (Ж. Бидез) и почему в XII

веке в отношении учения Аристотеля будет выдвинуто столько противоположных

мнений: все ученые начнут комментировать текст Боэция, но при этом одни

будут придерживаться того, что он сохранил от самого Аристотеля, а другие,

напротив, обратятся к тому, что автор комментария заимствовал из Платона.

Здесь ключевой проблемой является природа общих идей, или универсалий. О

средневекой философии долго говорили так, как будто она почти целиком была

сосредоточена на проблеме универсалий. По-видимому, первым этот тезис

выдвинул Виктор Кузен** в своем введении к «Неизданным трудам Абеляра»

(«Ouvrages inedits d'Abelard»), а поскольку

Глава П. Латинские отцы и философи

108

он, по выражению Сент-Бёва, ничего не делал без «грома фанфар», он

блестяще преуспел и в этом. Влияние Кузена в полной мере испытала на себе

«История схоластической философии» («L'Histoire de la philosophic

scolastique») Б. Орео (Haureeau), и даже в наши дни впечатляющая картина

П. Ласер-ра (Lasserre), нарисованная им во 2-м томе «Юности Ренана (Драма

христианской метафизики)» («La jeunesse de Renan (Le drame de la

metaphysique chretienne»), говорит о том, что мощное воздействие подобных

идей во многом сохранилось. И действительно, проблема универсалий — это

поле битвы, на котором противники вступали в борьбу, только будучи хорошо

вооруженными. Их силы измерялись мощью противоположных метафизических

систем, которые помогали тем, кто мог найти лучшее решение этой проблемы,

но сами эти системы родились вовсе не от тех решений, которые они

предлагали.

Исходным пунктом спора с полным правом можно считать фрагмент «Исагога»

Порфирия («Введение» в «Категории» Аристотеля), где, объявив, что его

исследование относится к родам и видам, этот платоник добавляет, что он

откладывает на будущее решение проблемы о том, являются ли роды и виды

реальностями, существующими сами по себе, или же конструкциями ума. Более

того, допустив, что это реальности, он пока не утверждает, телесны они или

бестелесны; наконец, предположив, что они бестелесны, он не желает

исследовать, существуют ли они вне чувственно воспринимаемых вещей или же

только в соединении с ними*. Как хороший учитель, Порфирий просто-напросто

избегает ставить вопросы, относящиеся к высшей метафизике, в начале

трактата по логике, написанного для начинающих. Тем не менее вопросы,

которые он отказывался обсуждать, составили великолепную программу,

соблазнительную для людей, стоявших перед выбором между Платоном и

Аристотелем, не имея в руках, по крайней мере до XIII века, ни Аристотеля,

ни Платона. Итак, оказалось, что сам Боэций не последовал в сдержанности

примеру Порфирия и, движимый стремлениец согласовать Платона и Аристотеля,

предложил целых два решения.

В обоих его комментариях к «Введению* в «Категории» Аристотеля на первый

естественно выходит ответ Аристотеля. Вначале Боэций доказывает

невозможность того, чтобы общие идеи были субстанциями Возьмем для примера

идею рода «животное и идею вида «человек». Роды и виды являются по

определению общими для групп инди видов; но общее для множества индивидов

само не может быть индивидом. Это тем бо лее невозможно, что род,

например, целиком принадлежит виду (человек обладает всеми признаками

«животности»), то есть невоз можно, чтобы род, будучи сущим сам по себе

делился между различными входящими в него существами. Но предположим

обратное роды и виды, представляемые нашими общин ми идеями

(универсалиями), суть лишь просто понятия нашего ума; другими слова

предположим, что в реальности нет абсолют но ничего, соответствующего этим

наши идеям: по этой второй гипотезе наше мыш ление, мысля их, не мыслит

ничего. Но мысль без объекта — это мысль ни о чем; это даже вообще не

мысль. Если всякая мысль, достойная этого наименования, имеет объект, то

необходимо, чтобы универсалии были мыслями о чем-то, даже если при этом

тут же сно: возникает проблема их природы.

Столкнувшись с этой дилеммой, Боэций предлагает решение, заимствованное им

у Александра Афродисийского. Наши чувства показывают нам вещи в состоянии

смешения или, по крайней мере, сложения; наш ум (animus), обладающий

способностью разделять и соединять чувственные данные, может различать в

телах свойства, с целью рассмотреть их по отдельности, которые оказываются

там только в состоянии смешения. В число таких свойств входят роды и виды.

Ум либо открывает их в бестелесных сущностях — и тогда он полагает их как

совершенно абстрактные, либо обнаруживает их в телесных сущностях — ив

этом случае он

109

нЯет из тел то, что они содержат в себе

*Т телесного, чтобы рассмотреть последнее

тдельно как чистую форму. Мы проделы-

, что вычленяя из конкретных индиви-

в данные в опыте абстрактные понятия человек» и «животное». Возможно, на

такое утверждение возразят, что это также означает мыслить то, чего нет;

но это возражение несерьезно, поскольку разделять в мышлении то, что

объединено, в действительности не является заблуждением — надо лишь

отдавать себе отчет, что разделяемое в мышлении соединено в реальности.

Совершенно правомерно мыслить линию отдельно от поверхности, хотя

известно, что существуют только твердые тела. Было бы заблуждением мыслить

соединенными вещи, которые в реальности таковыми не являются: например,

туловище человека и задние ноги лошади. Поэтому ничто не запрещает мыслить

по отдельности роды и виды, хотя раздельно они не существуют. В этом и

заключается решение проблемы универсалий: subsistunt ergo circa

sensibilia, intelliguntur autem praeter corpora—они существуют,

следовательно, в чувственно воспринимаемом, мыслятся же помимо тел*.

Боэций передал средневековью не только постановку проблемы универсалий;

предложенное им решение было решением Аристотеля, но он сделал

существенные оговорки. «Платон, — добавляет Боэций, — считает, что роды,

виды и другие универсалии не только познаваемы отдельно от тел, но что они

существуют помимо тел; тогда как Аристотель полагает, что бестелесное и

универсалии, являясь объектами познания, существуют только в чувственно

познаваемых вещах. Я не имею намерения решать, кото-Рое из этих мнений

истинно, ибо это задача более возвышенной философии. Мы придерживались

мнения Аристотеля — не потому, что полностью разделяем его, но потому, что

эта книга написана в связи с «Категориями», автором которых является

Аристотель»**.

Впрочем, достаточно повнимательнее вчитаться в Боэция, чтобы увидеть, что

воп-

рос полностью решен не был. В текстах Боэция совершенно отсутствует

аристотелевская теория действующего интеллекта, которая придает смысл

понятию абстракции, так как объясняет, почему можно отдельно мыслить то,

что отдельно не существует. Он просто говорит нам, что ум выделяет

умопостигаемое из чувственно воспринимаемого, как обычно (ut solet) ничего

не объясняя нам относительно природы и условий проведения этой

таинственной операции. И поскольку области чувственно воспринимаемого

(circa sensibilia) существуют, то эти универсалии должны чем-то быть.

Читателям Боэция не следует слишком удивляться, когда они обнаруживают в

книге V трактата «Об утешении философией» учение, отличающееся от этого.

Любая сущность, например человек, познается различными способами:

чувствами, воображением, разумом и духом***. Чувства усматривают лишь

материальную фигуру; воображение представляет некий образ вне материи;

разум трансцендирует образ и неким общим видением схватывает вид,

представленный в индивидах; но духовный взор видит выше, ибо, выходя за

пределы Вселенной, он созерцает эту простую форму саму по себе чистым

зрением мысли. Эти формулы, которые в трактате Гундиссалина «О душе» будут

комбинироваться с платоновскими темами, навеянными другими источниками,

являются достаточным свидетельством того, что для Боэция реальность,

соответствующая универсалиям, это реальность Идеи. Для него, как и для

Августина, ощущение есть не страсть, которую испытывает душа вследствие

воздействия на тело, а акт, посредством которого душа судит о страстях,

испытываемых телом****. Чувственные ощущения просто призывают нас

обратиться к Идеям. Располагая историческими данными, мы не можем

сомневаться в глубинном платонизме Боэция, но в средние века часто

колебались относительно истинного содержания его мысли. Его легко

воображали стоящим где-то посредине между Платоном и Аристотелем,

поочередно слу-

110 Глава II. Латинские отцы и философи

шающим обоих, не решаясь сделать выбор. Таким его увидит в XII веке

Годфруа Сен-Викторский:

Assidet Boethius, stupens de hac lite, Audiens quid hie et hie asserat

perite, Et quid cui faveat non discernit rite, Nee praesumit solvere litem

definite*.

Однако реальный, исторический Боэций не колебался. Для него самая

возвышенная наука — та, которая занимается даже не умопостигаемым —

предметом разума, но интеллектибельным — объектом чистого мышления, а

интеллектибельное по преимуществу — это Бог. Мы обладаем врожденным

знанием Его, которое представляет нам Его как Высшее Благо, то есть по

определению, воспроизведенному в дальнейшем св. Ансельмом, как Существо,

лучше которого невозможно помыслить (cum nihil Deo melius excogitari

queat). Чтобы обосновать Его существование, Боэций опирается на принцип,

согласно которому несовершенное может быть лишь ослаблением совершенного;

существование несовершенного — в любом порядке — предполагает, таким

образом, существование совершенного. Существование несовершенных сущностей

очевидно; следовательно, нельзя сомневаться в существовании некоего

совершенного существа, то есть некоего блага, которое является источником

и началом всех прочих благ. В крайнем случае можно отказаться от

доказательства, что это совершенное есть Бог, потому что совершенное лучше

всего того, что можно постичь. Задумаемся, однако, вот над чем: допустить,

будто Бог не есть самое совершенное Существо, означает допустить некое

совершенное существо, которое предшествовало Богу и, следовательно, было

Его началом. Однако именно Бог есть начало всех вещей и, следовательно, Он

— совершенство. Во избежание ухода в дурную бесконечность, что абсурдно,

должно существовать высшее совершенное существо, которое есть Бог. В

XI веке к этим темам вернется св. Анселы в своем «Монологионе».

Будучи совершенен, Бог есть Благо и блаженство. Боэций определяет

блаженство формулой, которая станет классической и kotoJ рую

воспроизведет св. Фома Аквинский: со-1 стояние совершенства, заключающееся

в обладании всеми благами — statum bonorunJ omnium congregatione

perfectum. Бог блаже™ или, скорее, Он есть само блаженство, откуда!

следует вывод, что люди могут стать блажен-1 ными, лишь становясь

причастными Богу и сами выступая в некотором смысле богами.1 Блаженство

человека всегда будет, так сказать лишь тем, что причастно блаженству

Бога.

Первопричина Вселенной (и порядок вен щей неопровержимо это доказывает),

Бон не поддается определениям нашего мышления. Будучи совершенен, Он

сам по себе! есть все, что Он есть. Бог абсолютно един: Отец — Бог; Сын —

Бог; Святой Дух —| Бог. Причина их единства, говорит Боэций, в их

неразличимости (indifferentia)** —] формулировка, которой позднее

воспользу-] ется Гильом из Шампо для объяснения того, каким образом

универсальное может! быть одновременно единственным и общим для многих

индивидов. Если Он абсолют-] но один, добавляет Боэций, то Он не укла-|

дывается в рамки каких-либо категорий это положение будет многообразно

разви-i вать впоследствии Иоанн Скот Эриугена. Все, что можно сказать о

Боге, в меньшей степени относится к Нему Самому, нежели к способу, которым

Он управляет миром. Так, о Нем будут говорить или как о неподвижном

двигателе всех вещей (stabilisque manens dat cuncta moveri***), или как о

направляющем на все Свое провидение, или приписывать Ему иные божественные

атрибуты, изучением которых занимается теология; но даже если человек

сказал о Боге все, что он может о Нем сказать, он не постиг Его таким,

каков Он есть.

Все теологические понятия в трактате «Об утешении философией» даны без

ссылок на Писание, и в этом нет ничего удивитель-

111 3. От Боэция до Григория Великого

0 потому что здесь говорит Философия. лтметим, пожалуй, единственный

случай в кйиге Ш, § 12, где Боэций рассуждает о „ь1Сщем благе: «regit

cuncta fortiter,

aViterque disponit»*. Это, несомненно, цитата из хорошо известного текста

«Книги Премудрости» (8:1), на который многократно ссылался св. Августин.

Если учесть, чТо в «Преамбуле» к своему трактату «О Троице» Боэций прямо

цитирует Августина, то, не рискуя ошибиться, можно утверждать, что

совпадения между взглядами, изложенными в трактате «Об утешении

философией», и взглядами Августина не случайны. Даже когда Боэций

рассуждает как философ, он мыслит как христианин.

За интеллектибельным, которое есть Бог, следует интеллигибельное

(умопостигаемое), которое есть душа. Касаясь вопроса о происхождении души,

мы вынуждены ограничиться двумя сохранившимися текстами, но они вполне

согласуются друг с другом и их содержание довольно любопытно. Первый текст

— фрагмент из гл. XI диалогического комментария к Порфирию; это уже

упоминавшийся нами фрагмент, где Боэций рассуждает «о состоянии и условиях

существования человеческих душ, которые, быв рядом с первоначальными

интеллигибельными субстанциями (то есть ангелами), при контакте с телами

выродились из интеллектибельных в интеллигибельные, причем настолько, что

они более не являются ни объектами интеллекта, ни способными его

использовать, но находят счастье в чистоте ума всякий раз, когда они

прикасаются к интеллигибельному». Если все Души находились с ангелами, то

они должны были существовать до тел. Второй текст ~- это кн. III, ст. II,