Глава V. Философия в XII веке

228

его успеха является содержащаяся в нем детальнейшая классификация

способностей. Есть три реальности — тело, душа и Бог. Мы не знаем сущности

ни одной из них, но мы знаем душу меньше, чем тело, а тело — меньше, чем

Бога. Созданная по образу Божьему, душа определяется философом как

«подобие всего» («similitudo omnium»). Находясь между Богом и телом, она в

чем-то подобна тому и другому и вследствие своего промежуточного положения

имеет низ, середину и вершину. Низ души, или воображение, сходно с

вершиной тела, которая есть чувствительность; вершина души — мыслительная

способность — родственна Богу. Между этими двумя крайними способностями

располагаются в восходящем порядке все прочие, начиная с тела: телесные

ощущения, воображение, разум, интеллект. Разум — это способность души

ощущать бестелесные формы телесных предметов: «Она абстрагирует от тела

то, что имеет основание в теле, не действием, а рассуждением и, хотя она

видит, что в данный момент это пребывает только в теле, все же ощущает,

что это не тело. В самом деле, сама природа тела, в соответствии с которой

всякое тело есть тело, телом не обладает. Однако она не пребывает где-либо

вне тела, так что природа тела находится только в теле, хотя она не есть

ни тело, ни подобие некоего тела. Таким образом, разум воспринимает то,

чего не воспринимают ни чувство, ни воображение, а именно природу телесных

предметов, их формы, различия, свойства, акциденции — все, что бестелесно,

существует вне тел только благодаря разуму, ибо вторые субстанции

(абстрактные понятия) существуют только в первых субстанциях (конкретных

индивидах)». Исаак, разумеется, не считал универсалии вещами и не говорил,

что это только слова, но рассуждение (consideratio), которое более не

действие (actio) и к которому у него сводится абстрагирование, недалеко

отстоит от того, что будет неотъемлемой частью учения св. Фомы Аквинского.

Оно отличается от последнего элементами, заимствованными у Боэ-

ция и касающимися интеллекта и мыслительной способности. Под «intellectus»

Исаак понимает способность души воспринимать формы подлинно бестелесных

предметов, например души, а под «intelligentia» (мыслительной

способностью) — способность познавать высшее и чисто бестелесное, каковым

является Бог. В этой точке его учения сходятся все платоновские темы.

Понятие «intelligentia» пришло к нему от Боэция; через Августина он

унаследовал от Плотина его способность воспринимать божественное озарение

и достигать этим самого источника света; через Эриугену Исаак воспринял от

Максима и Григория «теофанию», которая нисходит в душу от Бога, тогда как

образы, наоборот, восходят к ней от тела. Этот синкретизм показывает, как

в те времена сильный и ясный ум легко мог свести в одно учение то, чему

учил Абеляр относительно природы рационального познания, и искусное

проникновение спекулятивной мистики на вершину души, дабы позволить

последней достичь Бога.

Если, как это считается, сочинение «О духе и душе» («De spiritu et anima»)

действительно принадлежит перу Алкера Клервос-кого и даже, как говорят,

является опровержением «Послания одному другу о душе» Исаака, то нужно

признать, что то было довольно слабое опровержение. Тем не менее этот

трактат остается интересным историческим документом, так как включает в

себя собрание бесчисленных определений души и классификаций ее

способностей, заимствованных из всех доступных тогда латинских источников:

от Лактанция, Макробия, Августина и Боэция через Беду Достопочтенного и

Алкуина до Гуго Сен-Викторского и самого Исаака Стеллы. Не было ничего

ценнее этого собрания, так как любой человек при любых обстоятельствах мог

найти там точно такое учение о душе, в тех ее психологических аспектах, в

которых он нуждался. Более того, судьба этой компиляции сложилась весьма

удачно: довольно скоро ее стали считать творением св. Августина, что

229

3. Спекулятивная мистика

придало ей исключительный авторитет. Этот трактат приписывал Августину

даже Альберт Великий, усматривая в нем присущие ему тенденции. Однако св.

Фома Аквинский, интересы которого трактат не затрагивал, оказался более

проницательным относительно его происхождения и не скрывал презрения,

которое он у него вызывал: «Liber iste -«De spiritu et anima» — non est

Augustini, sed dicitur cujusdam Cisterciensis fuisse; nee est multum

curandum de his quae in eo dicuntur* («Quaestiones disputates de anima»,

XII, ad 1). Однако безоговорочно осуждаемая философами, «О духе и душе»

оставалась книгой, к которой не могли не обращаться историки

— Александр Гэльский и Альберт Великий.

Другим очагом спекулятивной мистики

было в XII веке парижское Сен-Викторское каноников-августинцев аббатство.

Гуго (Гу-гон) Сен-Викторский (1096—1141) родился в Саксонии, воспитывался

в аббатстве Ха-мерелебен, а затем — в Сен-Викторе, где он преподавал до

самой смерти. Гуго Сен-Викторский был теологом высшего класса. Обладая

восприимчивым и ясным умом, он пытался собрать в своих произведениях самое

существенное из священных и светских наук

— для того, чтобы обратить их к созерца

нию Бога и к любви. Рассуждая о диалекти

ке и о светских исследованиях, ставящих це

лью самих себя, Гуго Сен-Викторский упот

реблял весьма суровые выражения. Здесь он

находился в полном согласии со св. Бернар

дом и Гильомом из Сен-Тьерри. Новички, к

которым он обращался, не должны были во

ображать, что они пришли в Сен-Виктор

словно в школу свободных искусств. Преж

де всего им необходимы преображение нра

вов и научение созерцательной жизни. Но

нужно также остерегаться скрытой двусмыс

ленности многозначительных формулиро

вок, которыми иногда определяют подобную

позицию: «На самом деле Гуго только мис

тик». Можно быть очень возвышенным ми

стиком, не умея читать и писать; можно быть

очень возвышенным мистиком, более или

менее образованным, не соединяя своих по-

знании со своей мистической жизнью; можно быть высокообразованным мистиком

и заботиться о том, чтобы обратить само знание к созерцанию. Гуго

Сен-Викторский принадлежал к этой последней группе мистиков, и поэтому его

учение небезынтересно для истории средневековой мысли. Он считал, что

монашеская жизнь должна быть заполнена иерархической последовательностью

упражнений: чтение или учение, медитация, молитва, работа, наконец

созерцание, в котором, «собирая в каком-то смысле плоды от того, что им

предшествует, человек уже в этой жизни предвкушает, каким будет день

воздаяния за добрые дела». Так как это воздаяние будет вечной радостью

Божественной любви, то понятно, что в этой жизни созерцание неотделимо от

любви. Это касается и светских наук: созерцание стремится их превзойти,

отнюдь не игнорируя.

Далекий от презрения к этим наукам, Гуго считает их спасительными.

Изучайте всё, говорит он, и вы увидите, что нет ничего бесполезного. В

самом деле, его сочинение «О таинствах» («De sacramentis») — это настоящая

«Сумма теологии», а «Дидас-калион» («Дидаскалик») ставит целью указать,

что именно следует читать, как и в каком порядке. Приобретения знания в

процессе чтения и размышления — это важная часть методологии Гуго

Сен-Викторского, единственный путь к истине, которому можно научить

другого; его он предлагает нам в книге, которую можно озаглавить как

«Искусство чтения»**.

Все знания сводятся к четырем, включающим в себя остальные: теоретическое

знание, которое занято поисками истины; практическое знание,

рассматривающее нравственную дисциплину; механика, направляющая наши

физические жизненные действия; логика, которая учит нас хорошо говорить и

обсуждать. Теоретическое, или спекулятивное, знание включает теологию,

математику и физику; математика в свою очередь подразделяется на

арифметику, музыку, геометрию и астрономию. Практичес-