Глава IX Философия в XIV веке

456

кое доказательство, заслуживающее этого названия, развивается от

необходимой и очевидной причины, ведущей к заключению посредством

силлогистического рассуждения. Никакое доказательство «от следствия к

причине» совершенно не может считаться доказательством («nulla

demonstratio, quae est ab effectu ad causam est demonstratio

simpliciter»). Отсюда немедленно следует, что все доказательства

существования Бога относительны, ибо мы постигаем Бога только исходя из

результатов его действий. Здесь мы не говорим ни о скептицизме, ни о

кантианском релятивизме, как может показаться на первый взгляд; но, с

другой стороны, мы не умалчиваем о весьма любопытном нюансе. По словам св.

Фомы, доказательства существования Бога суть доказательства «от

следствия», но это все же доказательства. Дуне Скот констатирует

следующее: доказательства существования Бога являются доказательствами, но

лишь относительными. Мы увидим, как это первоначально небольшое различие

будет в дальнейшем расширяться и усиливаться.

В самом деле, невозможно утверждать, что этим ограничиваются расхождения

между двумя философами. И подтверждение тому, что это на первый взгляд

тонкое различие не ограничивается проблемой терминологии, нам

предоставляет сам Дуне Скот, когда речь заходит о доказательствах

атрибутов Бога. Среди этих атрибутов есть такие, которые познали философы

и которые католические мыслители могут доказать, по крайней мере

«апостериори». Например, то, что Бог есть действующая первопричина,

конечная цель, высшее совершенство, трансцендентное существо и многие

другие. Но среди атрибутов Бога есть такие, за которые католики славят

Бога, но о которых не знают философы: что Бог всемогущ, необъятен,

вездесущ, истинен, справедлив и милосерден, что Он есть провидение всех

творений и в особенности разумных. И действительно, с помощью природного

разума можно сделать в достаточной мере достоверное

заключение о первых атрибутах («ratione naturali aliqualiter

concluderentur»), но последние суть лишь предметы веры. Это

—-«credibilia», тем более очевидные для христианина, что о них

свидетельствует Бог, но эта очевидность не основана преимущественно на

разуме. В отказе считать божественное Провидение среди доказуемых

положений, известным и древним философам, заметно влияние на подлинно

ортодоксальных теологов латинского аверроизма. Дуне Скот недвусмысленно

утверждает, что понятие провидения чуждо аристотелизму. И если он не

делает из этого утверждения вывод, что отрицание провидения истинно для

разума и ложно для веры, то, по крайней мере, допускает, что провидение

непознаваемо для разума и истинно для веры.

Аналогичным сочетанием влияний можно объяснить и позицию Дунса Скота

относительно бессмертия души. Он не считал, что оно доказано Аристотелем,

и вообще не считал, что оно может быть доказано философски, только

средствами разума. Точно неизвестно, что думал по этому поводу Аристотель,

а в рассуждениях философов о бессмертии души больше вероятностных

аргументов, чем строгих доказательств. На самом деле бессмертие души

невозможно доказать ни «априори», ни «апостериори». Его невозможно

доказать «априори», так как нельзя найти доводы естественного разума в

пользу того, что разумная душа является формой, существующей

самостоятельно и способной существовать вне тела; убеждает нас в этом

только вера. Бессмертие души невозможно доказать «апостериори», так как

если объявить, что в будущей жизни душу ожидают награды либо наказания, то

нужно предположить доказанным или доказательным существование Высшего

судьи, а в этом нас также убеждает только вера. Кроме того, часто

забывают, что каждый грех сам по себе есть наказание. А рассуждать в связи

с этим о нашем естественном желаниии воскресения и бессмертия — значит

совершать логическую ошибку, потому что нельзя испыты-

457

1. Дуне Скот и реалисты XIVвека

вать естественного желания вещи, о которой неизвестно даже, возможна ли

она. Человек боится смерти, но животные тоже ее боятся. Все соображения

подобного рода ничего не стоят, и если можно считать бессмертие души

вероятным выводом, то нельзя найти доказательных оснований, которые

сделали бы его необходимым заключением: «поп video aliquam rationem

demonstrativam necessario concludentem propositum»*.

Таким образом, целый ряд положений, которые до тех пор выдвигала

философия, оказался погруженным в теологию, а традиционный характер

последней вследствие этого несколько изменился. Поскольку она стала

прибежищем всего того, что не допускает строгого доказательства, и всего

того, что не является объектом науки, то сама теология превратилась в

науку в очень специфическом смысле этого слова. Это не умозрительная, а

практическая наука, задача которой заключается не столько в том, чтобы

дать нам знание об определенных предметах, сколько в том, чтобы

упорядочить наши действия с целью достижения блаженства, на которое мы

надеемся из-за веры в божественные обетования. Теперь Откровение более

радикальным образом отграничивает теологию от разума. Давая нам весьма

туманное знание о том, что для нас приоткрыто, Откровение приобрело

функцию объекта (supplet vicem objecti); оно становится на место этого не

постижимого для нас объекта, потому что естественный разум неспособен дать

достаточное знание о нашей подлинной цели. Но даже если бы естественный

разум мог доказать, что целью человека являются созерцание Бога и его

любовь, он не мог бы доказать, что это созерцание должно быть вечным и что

целью целостного, с телом и душой, человека должен быть Бог. Итак,

философия и теология здесь заходят вместе гораздо менее далеко, чем это

было у св. Фомы. Бог не открыл ничего доказываемого разумом, и ничто,

открытое Им, недоказуемо, если, разумеется, не исходить из Откровения.

Если же исходить из него, то дл

указанных явлений можно найти достаточные основания, как считали в свое

время св. Ансельм и Рихард Сен-Викторский, однако разум сам по себе в этой

сфере бессилен. Путь, который приведет к разделению метафизики и

положительной теологии, был широко открыт, и теологи XIV века пройдут по

нему до конца.

Если, с другой стороны, мы рассмотрим само содержание учения Дунса Скота,

то увидим, что оно заключает в себе важные трансформации. На первый

взгляд, Дуне Скот пребывает в согласии со св. Фомой по фундаментальным

философским положениям, но при более пристальном рассмотрении почти всегда

оказывается, что он их понимает в ином смысле. Доказательства

существования Бога у Дунса Скота явно апосте-риорны, и в них

рассматриваются такие же следствия, как у св. Фомы; но у него проявляется

очень сильная тенденция отнести на второй план опытную очевидность,

которая является отправным пунктом доказательства, с целью опереться на

необходимые отношения между понятиями, заимствованными из опыта. Дуне Скот

рассуждает преимущественно исходя из необходимого, то есть развивая

содержание определенных понятий, первоначально заимствованных из опыта; но

относительно этих понятий, однажды усвоенных интеллектом, опыт нас уже

ничему не учит. Несомненно, Дуне Скот понимает, что в действительности

всякое человеческое знание начинается с чувственного опыта, но в принципе

человеческий интеллект должен был бы обходиться без него, а метафизик

должен прилагать все свои силы для достижения этого.

Дело в том, что — преимущественно под влиянием Авиценны — Дуне Скот не

согласен со св. Фомой ни относительно природы человеческого разумения, ни

относительно его действительного объекта. Метафизика «тонкого доктора» на

самом деле строится на базе «natura communis» — на авиценнов-ской

неопределенной, недетерминированной сущности. Вопреки впечатлению, которое