Глава VIII. Философия в XIII веке

436

лении» («De regimme christiano») Якоба из Витербо, написанном в 1301—1302

гг., то есть в эпоху буллы «Единая святая» («Unam sanctam») от 2 ноября

1302 г. В ней изучение христианской мудрости предписывается королям, а

прелаты, являющиеся учителями этой мудрости, выполняют миссию просвещения,

подобную миссии ангелов. Обязаны ли они учить? И не является ли сам папа

учителем вселенской Церкви? Ведь духовный судья — это и светский судья,

ибо Писание судит знания. С тех пор этот довод стал общеизвестным и одним

из самых авторитетных.

Указанную тему мы находим и в книге «О церковной власти» («De

ecclesiastica potestate», 1302) Эгидия Римского, из которой узнаем, что

Данте как бы мимоходом критиковал трактат «О правлении государей» («De

regimine principum») в своем «Пире» («Convivio»; IV, 24). Книга «О

церковной власти» — это почти полный арсенал, из которого теолог может

извлечь любое оружие, чтобы отстоять наличие у пап светской власти над

государствами: omnia temporalia sub dominio et potestate Ecclesiae

etpotissime summi pontificis collocantur»* (II, 4). Все мирское на земле

предназначено для духовного: тот, кто правит духовным, правит и светским.

Души господствуют над телами: тот, кто господствует над душами,

господствует и над телами. Некоторые люди — вскоре мы увидим, что среди

них был и Данте, — утверждали, что обе власти непосредственно зависят от

Бога; но это неверно. Если бы тела и души были разделены, то можно было бы

предоставить тела государям, а души — папе. Но тела и души едины, и первые

подчинены вторым. Следовательно, папа имеет власть не только отдельно над

душами, но над людьми в целом. Если вспомнить «Йоркские трактаты», то

нельзя не заметить двусмысленности этого последнего аргумента: включать

светское, как таковое, в Церковь, как таковую, означает призывать к тому,

чтобы государь подобно папе требовал прав на Церковь. Эгидий требует прав

для папы

и тем самым создает то положение, которое приведет к требованию отделения

Церкви от Империи, выдвинутому Данте.

Но это только один из его аргументов. В центре внимания трактата «О

церковной власти» — несколько усложненное, но не лишенное силы

доказательство примата папы в четырех областях власти и авторитета. В

сфере естественных причин высшее и есть универсальное; но духовная власть

более универсальна, чем власть какого-либо государя, потому что она

«католическая» (вселенская). В сфере наук и ремесел высшая причина — самое

«архитектоническое» искусство; но духовная власть имеет в своем

распоряжении все земные власти с точки зрения высшей цели рода

человеческого. В сфере наук, или мудрости, все человеческие познания

служат метафизике, которая возвышается до рассмотрения Бога.

Следовательно, теология непосредственно касается Бога. «Отсюда следует,

что теология — госпожа наук и ставит все науки себе на службу. Даже

метафизика — ее служанка и помощница, так как теология достигает гораздо

лучшего, чем метафизика и любая другая наука. В самом деле, метафизика,

как и любая другая наука, изобретенная человеком, если и принимает во

внимание Бога, делает это так, как это можно сделать под руководством

разума; а теология рассматривает Бога как познаваемого с точки зрения

божественного Откровения» (II, 6; ср. II, 13 и III, 5). Наконец, в сфере

политической власти государи подчинены папам по всем этим трем основаниям

одновременно.

Итак, светская власть должна быть подчинена духовной, как метафизика и

другие науки должны быть подчинены теологии. Есть только один эффективный

способ разбить этот аргумент, и он высвобождает философию из послушания

теологии. Он сводится к тому, что латинские аверроисты недавно совершили в

сфере чистого умозрения, вследствие чего их сепаратизм в теории дал в

конце концов практические результаты. Отказываясь интегрировать философию

в

437

7. Мудрость и общество

«священное учение» («doctrina sacra»), латинские ученики Аверроэса пришли

к тому, чтобы поставить теологию без философии рядом с философией без

теологии. Но с того момента, как сфера мирского смогла ссылаться на

философию, независимую от теологии, она уже могла требовать и главу,

независимого от лона Церкви. Доктринальным господством (dominium) теологии

над философией папы были обязаны своему практическому dominium

(господству) над светским. Разрыв иерархического единства христианской

мудрости означал разрыв иерархического единства христианского мира.

Вполне правдоподобно, что первыми к таким выводам пришли сами аверроисты,

но это не вполне очевидно. Из свидетельства, приведенного Пьером Дюбуа в

его сочинении «О возвращении Святой земли» («De recuperatone Terrae

Sanctae», ок. 1306), известно, что Сигер Брабантский комментировал в

Париже «Политику» Аристотеля и, возможно, создал свое собственное учение

на основе комментария. Однако последний комментарий не был представлен в

письменном виде, а если и был, то до сих пор не найден. Поэтому вероятно,

что противники папской теократии были первыми, кто, отталкиваясь от

аверроистского отделения теологии от философии, пришел к мысли об

отделении Церкви от государства. Как представляется, Данте не изучал ни

одного собственно философского положения аверроизма. Однако, согласно

современным данным, он первый использовал для своих целей дуализм. Его

замечательный трактат «О монархии» («De monarchia»)*, с которым могут

сравниться немногие средневековые труды по политической философии — как с

точки зрения четкости формулировки тезисов, так и с точки зрения строгости

доказательств, — является столь смелым мыслительным экспериментом, какого

только можно было ожидать в Данной области. Полностью соглашаясь с

Бартоломео из Лукки относительно единого главы, чья власть должна исходить

от Бога, Данте в конце концов приходит к совершен-

но противоположному выводу, так как он различает две противоположные цели

человека, каждая из которых является последней в пределах своего

собственного порядка. Эта двойственность целей объясняется

двойственностью, внутренне присущей человеческой природе: «Как из всех

существ один только человек причастен неиспорченности и испорченности, так

и он один из всех существ преследует две конечные цели, одна из которых

есть его цель как существа испорченного, а другая, напротив, как существа

неиспорченного». Будучи существом испорченным, человек стремится, как к

своей конечной цели, к счастью, достижимому благодаря активности в

политической сфере государства; будучи неиспорченным, то есть бессмертным,

он стремится, как к своей конечной цели, к созерцательному блаженству

вечной жизни. Для того чтобы достигнуть обеих сущностно различных целей,

человек располагает двумя средствами, также сущностно различными: «К этим

двум блаженствам, как к двум разным результатам, следует двигаться,

пользуясь разными средствами. К первому мы идем с помощью изучения

философии, если мы ей следуем, упорядочивая наши поступки согласно

моральным и интеллектуальным добродетелям; ко второму мы идем через

духовные наставления, которые трансцендируют человеческий разум, если мы

им следуем, упорядочивая наши поступки согласно теологическим

добродетелям, то есть вере, надежде и любви. Таким образом, с одной

стороны, мы видим счастье земной жизни, такое, какого можно достичь

средствами естественного разума, полностью раскрытого для нас в трудах

философов (quae per philosophos tota nobis apparuit); с другой стороны —

счастье будущей жизни, которого можно достичь, следуя наставлениям Иисуса

Христа. Чтобы вести человека к этим двум различным целям с помощью двух

разных средств, нужны два разных учителя, а именно: «Верховный Понтифик,

дабы вести человеческий род к вечной жизни с помощью Откровения, и Импе-