Глава VIII. Философия в XIII веке

386

ей воли. Но это уже теология. Как философ он знал, что может привести

правдоподобные доводы и в поддержку этого христианского верования, но не

может его доказать. Он знал также, что может привести правдоподобные

доводы в пользу тезиса Авиценны, согласно которому небесные сферы по

необходимости эманируют из Бога при посредничестве интеллигенции, но знал,

что и этого он не в состоянии доказать. Искать в его произведениях его

собственную философскую космогонию — значит искать нечто, чего, вполне

возможно, не существует. То же самое относится к вечности мира. Аргументы,

которые приводятся в пользу творения мира во времени (то есть того, что

мир не вечен), казались Альберту более убедительными, нежели

противоположные, но он не мог реально доказать ни того, ни другого: «пес

putamus demonstrabile esse unum vel alterum». Впрочем, в основе — это та

же самая проблема. Физика начинается, когда мир существует; но проблема

творения полагается до существования мира; нет физического доказательства

того, что не существует: «inceptio mundi per creationem пес physica est,

пес probari potest physice»*. Только Откровение, а никак не философия, в

силах разъяснить нам то, что зависит не от природы, а от одной лишь воли

Божьей.

Человек — предмет более доступный наблюдению. Состоящий из души и тела, он

представляет собой специфическую природу благодаря душе, которая делает из

него животное, обладающее разумом, и, следовательно, человека. Альберт

согласен с аристотелевским определением души, но считает, что оно

совпадает с определением Авиценны, а последнее является очень хорошим.

Сказать, что душа — это форма тела, значит определить функцию, а не

сущность души. Основной довод, приводимый Альбертом в защиту этого тезиса,

не оставляет никаких сомнений относительно значения, которое он ему

придает: человеческая душа способна к интеллектуальному познанию. Это

противоречит утверждению, будто интел-

лект — форма тела, то есть прямо противоречит тому, на чем в тот же самый

момент настаивал его бывший ученик Фома Аквин-ский. Итак, Альберт, следуя

Авиценне, допускает, что душа — это интеллектуальная субстанция и что быть

формой тела не относится к ее сущности, а является лишь одной из ее

функций. Допустить это — значит дать возможность Платону выиграть

исторический спор о сущности души, и Альберт это отлично понимает: «animam

considerando secundum se, consentiemus Platoni; considerando autem earn

secundum formam animationis quam dat corpori,consentiemus Aristoteli»**.

Эта формулировка — не упражнение в остроумии. Подобно греческим и арабским

неоплатоникам, Альберт убежден, что в целом философская истина находится в

согласии и с Платоном, и с Аристотелем. «Знай, — говорит он в своей

«Метафизике», — что стать законченным философом можно, только познав оба

философских учения — Аристотеля и Платона». Описываемая им

платоновс-ко-аристотелевская душа точно соответствует

платоновско-аристотелевскому миру, в который он ее помещает. Универсалия

появляется в нем в самом начале, до вещей («ante rem»), в мысли Бога.

Понимаемые таким образом универсалии — это божественные идеи, что

позволяет Альберту целиком сохранить дионисиевский мир всеобщего

просветления. «Как мы много раз повторяли, всё в интеллекте происходит от

первопричины как в первоначальном, обладающем только формой свете. Таким

образом, этот Свет есть форма всех вещей, которые вместе с тем являются в

Нем жизнью и светом, ибо этот Свет есть как бы способ жизни для всего

существующего, свет познания и разума всех». В этом смысле божественная

мысль и есть тот отдельный действующий интеллект, о котором говорят

философы; он охватывает и проницает материю, как искусство работника

охватывает и проницает материю, которую тот обрабатывает. Идеи, или

перво-формы, образуют как бы сверхчувственный

387 4. От Альберта Великого до Дитриха из Фрейберга

р причину всего умопостигаемого в материи. Всякая форма, которая пребывает

в возможности в первоматерии, находится там на основании знания, которым

располагает о ней божественный интеллект, — насколько он ее знает и

потому, что он ее знает. Именно из этого следует исходить, объясняя

существование вещей, умопостигаемых для тварного интеллекта, и

одновременно — существование тварных интеллектов, способных познавать эти

вещи. Создавая мир, Бог сообщил материи разнообразные формы, которые суть

лишь образы божественных универсалий. Лучи света универсальной деятельной

Интеллигенции, которая есть Бог, как бы преломляются в материи, где они

порождают конкретные субстанции с их индивидуальным бытием, способностями

и действиями. Теперь это универсалии в вещи («in re»), и, как они суть

причины бытия для субстанций, в которых и пребывают, так же они суть

причины их умопостигаемое™ для человеческого интеллекта. Познать вещи

означает для нас преобразовать универсалию в вещи в универсалию после вещи

(«postrem»), то есть освободить ее от ее материи и восстановить в

умопостигаемом состоянии, подобном тому, которым она извечно обладает в

божественной мысли.

Полагая верным платоновское определение души как «secundum se»*, Альберт

Великий подготавливал ноэтику, где неоплатоническое просветление Августина

и Дионисия могло сомкнуться с аристотелевским эмпиризмом. Альберт особенно

настаивает на том, что он решительно отвергает и отбрасывает авиценновскую

и аверроистскую теорию действующего интеллекта. Доверимся ему в

рассмотрении вопроса во всех аспектах. В своей «Сумме теологии» он

перечисляет тридцать аргументов в пользу единства человеческого

интеллекта, но далее при-водит тридцать шесть аргументов против, и если он

ограничился разницей в шесть пунктов, то лишь из-за нехватки времени:

«quia potius deficeret tempus quam enumeratio»**. Вместе с Фомой Аквинским

Альберт про-

тивостоит учению, авторы которого — и он слишком хорошо знает —

ответственны за него: «et haec positio fait omnium Arabum qui hujus

erroris primi sunt inventores»***. Он энергично выступает против учения,

согласно которому всякая душа обладает возможным и действующим

интеллектом, которые свойственны именно ей. В самом деле, поскольку

человеческая душа — это не просто форма тела, но одновременно и

завершенная в себе самой духовная субстанция, пребывающая в нем, она

должна обладать силами или способностями, необходимыми для совершения

действий. Как простая физическая форма она должна быть движима извне и

направляться внешними силами; субстанция движется сама по себе — значит,

она имеет в себе самой нечто, чем можно производить действие. Как

умопостигаемая субстанция она имеет в себе то, чем можно познавать, и

поскольку указанные два интеллекта необходимы для познания, она их имеет.

Сформулировав этот принцип, Альберт мог без колебаний отнести на свой счет

психологию и ноэтику Авиценны почти во всех их деталях. Чтобы узаконить

эти заимствования, достаточно было поставить на место неоплатонического

просветления души отдельной деятельной Интеллигенцией христианское

просветление души Богом. Именно это уже сделал Гильом Оверньский, а

Альберт осуществил с наивысшей точностью в деталях. Души не

индивидуализируются их телами (так было бы в случае, если бы сущ-ностно

они представляли собой формы): они сами в себе образуют множество

различных субъектов. Насколько возможно, каждая душа — это ясное «quod

est», которое актуализирует Бог, сообщая ему «quo est», представляющее

собой существование. Если он и дает существование интеллектуальным

природам, то для того, чтобы они могли быть просвещены его собственным

светом. Будучи образом Божьим, душа наделена действующим интеллектом: это

— свет, который является в нас первопричиной познания, обладающий

универсальной способностью