Глава III. Каролингский расцвет: Xвек

172

ется, что с этими последними в средние века впервые познакомились

благодаря посвященным им трактатам Боэция. Самая древняя рукопись,

содержащая эти трактаты, относится ко второй половине X столетия и ведет

свое происхождение из Флери-сюр-Луар. Представляется также, что автором

трактата «Категорические силлогизмы» был Аббон. Но как бы ни обстояло дело

с атрибуцией последнего, с этого времени восстанавливается почти полный

корпус сочинений Аристотеля по логике в следующем виде: 1) трактаты,

известные с ЕХ века («старая логика»), то есть «Категории» и «Об

истолковании»; 2) трактаты Боэция о «Первой Аналитике» и «Второй

Аналитике» («новая логика»); только в XII веке их заменят оригиналы

Аристотеля.

Наряду с Аббоном заметная фигура той эпохи — Герберт Орильякский (Герберт

из Ориль-яка, Gerbert d'Aurillac). Получив первоначальное образование в

монастыре в Орийаке, где Одон Клюнийский ввел весьма строгий устав,

Герберт на три года отправляется учиться в Испанию и знакомится там с

арабской наукой; затем он едет в Реймсскую школу, в 982 г. становится

аббатом Боббио, в 991-м — архиепископом Реймса, в 998-м — архиепископом

Равенны; в 999 г. он был избран папой под именем Сильвестра II; умер

Герберт в 1003 г. Эрудиция его была необычайно широка. В отличие от

большинства своих современников, даже образованных, он овладел не только

«три-вием», но и «квадривием». Риторику Герберт изучал по произведениям

древних авторов; при изучении диалектики он пользовался не только

аристотелевскими «Категориями» и «Об истолковании», но также, по примеру

своего современника Аббона, — посвященными логике комментариями Боэция.

Письма Герберта свидетельствуют о его интересе к арифметике, астрономии и

музыке. Таким образом, Герберт полностью владел культурой свободных

искусств. Историк Рише подробно рассказывает о программе, которой Герберт

руководствовался в преподавании логики: «Излагая диалектику в порядке

следования книг, он подробно разъяснял смысл отдельных фраз.

Вначале Герберт объяснял «Исагога» Порфи-рия, то есть «Введение» по

переводу ритора Викторина, потом тот же текст — по Боэцию. Он изъяснял

«Категории», или «Предикамен-ты», а что касается «Periermeneias», или «Об

истолковании», то он показывал все их трудности. Затем, изучив «Топики»,

или «Расположение аргументов»,—книгу, переведенную с греческого на

латинский Цицероном и истолкованную консулом Боэцием в шести книгах

комментариев, он сообщал о ней своим слушателям». Этот учебный курс,

отражавший состояние знаний той эпохи о логике Аристотеля, дополнялся

небольшим произведением самого Герберта — «О рациональном и об

использовании разума» («De rationale et ratione uti»), посвященным

пропозициональной логике: рациональное пользуется разумом, в котором,

вопреки общепринятому мнению, предикат кажется менее универсальным, чем

субъект. Герберт также является автором «Геометрии» и «Книги об

астролябии» («Liber de astrolabio»), где чувствуется влияние арабской

науки. Совокупность этих произведений свидетельствует, что возрождение

классической энциклопедической культуры произошло на протяжении двух

последних десятилетий X века, то есть несколько раньше, чем обычно

считают.

Обладая всеми качествами, необходимыми для папы, которым ему предстояло в

конце концов стать, Герберт Орильякский не знал угрызений совести,

испытываемых некоторыми приверженцами грамматики. Его переписку

переполняет горячая любовь к литературе. Как гуманист он более всего любил

книги и постоянно беспокоился о тех из них, которые кому-либо опрометчиво

одолжил. «Libros nostros festinantius remittite»*, — писал он какому-либо

из должников, и если тот не спешил вернуть книгу после такого

предупреждения, то Герберт обращался к языку Цицерона: «Quousque tandem

abutemini patientia nostra?»** Если кто-то просил его об услуге, Герберт

охотно ее оказывал, но в обмен на манускрипт. Когда Ремигий Трирский

попросил его прислать сферу для занятий астрономией, Герберт обещал это

сделать, если тот пришлет

173.

3. От Эйрика Оксеррского до Герберта Орильякского

е1лу хорошую копию «Ахиллеиды» Стация*, ремигий послал ее, но «Ахиллеида»

— незаконченная поэма, а Герберт этого не знал. Он упрекнул Ремигия, что

тот прислал неполный манускрипт, и, чтобы наказать его, послал ему сферу

из крашеного дерева, а не обитую кожей, как того заслуживала бы полная

копия. Герберту мы обязаны сохранением нескольких речей Цицерона; он сам в

одном из писем сформулировал идеал, вдохновлявший его любовь к латинским

классикам: никогда не отделять склонности к доброй жизни от склонности к

хорошей речи: «сшп studio bene vivendi semper conjunxi studium bene

dicendi»**. Квинтилиан легко узнал бы в этом девизе будущего папы свое

«vir bonus dicendi peritus»***.

Пока эмиссары Герберта разъезжали на свои средства по Италии, Германии,

Нидерландам и Франции в поисках манускриптов, в частности комментария

Евграфия к Теренцию, очарованию Теренция, столь мало подходящего для

чтения монахинь, поддалась сестра Хрот-свита (Hrotsvita) из монастыря в

Гандерсгей-ме. Сама она знала его достаточно хорошо, сожалея при этом, что

многие католики предпочитают суесловие языческой литературы пользе

Священного Писания. Впрочем, добавляла она, их извиняет красноречие, с

которым написаны эти произведения, — оно столь великолепно, что некоторые

читают и перечитывают Теренция в ущерб другим авторам, как священным, так

даже и языческим. Чтобы устранить эту опасность, сестра Хротсвита решила

сама создать христианский театр и в том же стиле, в котором Теренций

описал плотскую любовь бесстыдных женщин, возвеличить невинность

дев-христианок****. В X веке никто не подозревал, что Теренций писал

стихами, и Хротсвита сочиняла свои комедии в прозе. А поскольку невозможно

показать триумф Божьей милости, не показав мерзость греха, ей

потребовалось изображать любовные сцены, что совершенно невозможно, если

бы она прежде не вызывала их в своем воображении. Сестра Хротсвита

смирилась с этим, но ее мучили уг-Рызения совести: «Очень часто я краснею

от стыда и смятения, потому что не могу писать

в этом стиле, не воображая отвратительных безумств преступных любовников и

грязного соблазна бесед, от которых мы должны были бы затыкать уши; но

если бы я из стыда избегала подобных положений, я бы не достигла своей

цели, которая состоит в том, чтобы со всею ясностью показать достоинство

невинности». Этому устремлению мы обязаны шестью комедиями: их наивность и

нередко дурной вкус, как, например, в истории монаха Авраама и его

племянницы Марии или Паф-нутия и Таис, не мешают тому, чтобы считать их

настоящей драматургией*****. В конце концов, Хротсвита надежно защищена от

критики. Она не считала себя новым Теренцием, но, как сама говорила без

обиняков, если ее манера славить благодать никому не нравится, она

нравится ей самой: «memetipsam tamen juvat quod feci»******.

Любопытно, что начало христианскому театру было положено в монастыре

бенедиктинцев под влиянием Теренция, но еще более любопытна обстановка,

которую нужно себе представить, чтобы объяснить этот факт. Своей

интеллектуальной культурой Хротсвита обязана Гандерсгеймскому аббатству,

об основании которого в 856 г. она рассказывает в одной из своих латинских

поэм. Из предисловия к этой поэме, в котором откровенно говорится о

трудностях писательства, мы узнаем, что Хротсвита изучала науку метрики у

двух преподавательниц — сестры Риккардис и аббатиссы Герберги, племянницы

германского императора. Эти три женщины не были единственными

высокообразованными немками X столетия. Известна история Гедвиги, дочери

Генриха Баварского, которая начала с изучения греческого языка, так как

должна была выйти замуж за сына византийского императора. Бракосочетание

расстроилось, но Гед-вига принялась за латынь, вышла замуж за немца и,

овдовев, посвятила свои дни изучению Вергилия под руководством монаха из

Сен-Галленского аббатства. Однажды монах Эккехард******* привел к ней

одного из своих учеников, который приветствовал ее такими словами: «Esse

velim Graecus, сшп sim

174 Глава III. Каролингский расцвет: Xвек

vix, Domna, Latinus»*. Короче, этот молодой человек хотел изучать

греческий. Очарованная его речью, Гедвига обняла его, усадила за стол и

принялась обучать греческому языку, а он в знак благодарности декламировал

ей латинские стихи. При расставании Гедвига подарила ему книгу Горация и

несколько других. Так что Аржантей не был первым монастырем, где женщина —

к примеру, Элоиза — могла учить латынь.

Подобные факты мало говорят о философской мысли средних веков, но они

рассказывают об обстановке, в которой эта мысль зародилась. Мы получим

совершенно ложное представление о IX—X веках, если будем судить о них в

терминах собственно истории философии. В те времена значительные теологи и

метафизические доктрины отсутствуют, а творчество Скота Эриугены остается

исключением, но это лишь оборотная сторона живой классической культуры. Во

Франции один из учеников Герберта Орильякского — Фульберт Шартрский (ум. в

1020) дал школам Шартра мощный толчок к развитию, который превратил этот

город в самый авторитетный центр гуманизма XII столетия. С конца X века

Франция начинает возвращать Англии то, что получила от нее в начале IX

века. Уже не в Йорке, а во Флери-сюр-Луар учится Освальд, умерший в 992 г.

Йоркским архиепископом, и подобно тому, как Алкуин некогда возвращался в

Йорк как в закрытый для посторонних Сад изящной словесности и Город книги,

так теперь направляется во Флери Освальд, когда ему было нужно пригласить

Аббона преподавать монахам в аббатстве Рем-си, основанном в 969 г. Чтобы

лучше убедить самих себя в том, что они продолжают дело древних, французы

решают объявить своими предками троянцев. Эта легенда, впервые появившаяся

в VII веке в «Хронике Фредеге-ра», была в VIII веке повторена в «Истории

франков» («Liber historiae Francorum») и «Истории лангобардов» («Historia

Lango-bardorum») Павла Диакона**, распространялась в IX веке посредством

«Хроники из Му-ассака» («Chronique de Moissac») и «Фран-

цузской хроники» («Chronicon de Francis») Адо (ум. в 874), была

воспроизведена в «Деяниях франкских королей» («De gestis rerum Francorum»)

Эмуена из Флери (Aimoin de Fleury, ум. в 1008), пока не пересеклась с

«Деяниями франков» («Gesta Francorum») Po-рика из Муассака (ум. ок. 1100)

и благодаря «Франсиаде» Ронсара продолжала свое существование вплоть до

XVII века, когда Лейбниц взял на себя труд написать книжицу с ее

опровержением.

Эта неотвязная мысль об античности, свойственная в X веке церковным и

монастырским школам Германии и Франции, так обострялась в некоторых умах,

что приводила к жертвам; правда, это происходило в Италии. В числе

событий, предшествовавших наступлению Тысячного года, «Пять книг по

истории» («Historiarum libri quinque») Рауля Гла-бера повествуют о

странном еретическом движении, начало которому положил около 970 г. некий

Вильгардо из Равенны. Этот Вильгардо был увлечен изучением грамматики, в

чем нет ничего удивительного, поскольку он был итальянцем, а итальянцы,

согласно интересному замечанию Глабера (кн. II, гл. 12), всегда были

готовы пренебречь другими искусствами ради грамматики: Italismos semper

fuit artes negligere ceteras, illam sectari. Это замечание не

распространяется на все средневековье, ибо Италия была родиной музыканта

Гвидо д'Ареццо (ок. 995—1050), автора «Книжицы о наставлении в искусстве

музыки» («Micrologus de disciplina artis musicae»), трактата «О

неизвестном пении» («De ignoto cantu») и, возможно, анонимного трактата

«Как музыка возникает из арифметики» («Quomodo de arithmetica procedit

musica»); однако относительно музыки в то время, когда писал Глабер,

согласно замечанию Рише в его «Хронике» (доведена до 995 г.), установлено

следующее: «Et quia musica et astronomia in Italia tune penitus

ignorabantur»***. Чтобы ничего не преувеличивать, повторим вслед за

Гозбертом: «Италия дружит с грамматикой» («arnica grammaticae Italia») (R.

Manitius. Bd. II, S. 674).

175

3. От Эйрика Оксеррского до Герберта Орильякского

Л, в этой грамматической Италии Виль-гаРД° отличался от своих собратьев

только тем, что любил грамматику до безумия. Гордость» которую он

испытывал от ее знания, сделала его чудаковатым и превратила в явную

добычу демонов. Однажды ночью трое их явились ему в обличье Вергилия,

Горация и Ювенала, поблагодарили за любовь к их творениям и пообещали

поделиться с ним своей славой. Вследствие этого, полностью потеряв

рассудок, бедняга стал проповедовать учение, противоречащее вере: он

утверждал, что все сказанное древними поэтами должно считаться истиной.

Вильгардо был осужден как еретик, но Глабер уверяет, что многие в Италии

разделяли эту ересь и некоторые из них были задушены или сожжены; другие

бежали на Сардинию, где еще долго эта секта оставалась многочисленной (ex

Sardinia quoque insula, quae his plurimum abundare solet), а затем

переселились в Испанию, нашли там новых сторонников и в конце концов были

уничтожены католиками. Глабер — большой болтун, и что бы мы ни думали

относительно его рассказа, никто не может из него заключить, что эти

бедняги умерли из-за любви к изящной словесности; однако вполне возможно,

что в Италии X века проповедью одержимого грамматикой были оживлены

остатки народного язычества.

ЛИТЕРАТУРА

Изучение классической литературы в X и XI веках: помимо указанных выше

произведений Макса Манития и Де Геллинка, см. также: Manitius M. Bildung,

Wissenschaft und Literatur itn Abendlande von 800 bis 1100. Crimitschau

(Turingen), 1925; Norden E. Die antike Kunstprosa vom 6-ten Jahrhundert

vor Christus bis in die Zeit der Renaissance. Leipzig, 1909, Bde. 1—2;

Friedldnder L. Das Nachleben der Antike im Mittelalter // Erinnerungen,

Reden und Studien. Strasbourg, 1905, S. 272—391.

Луп из Ферьера: Correspondance. P., 1927, vol. 1—2.

Герберт из Орильяка (Герберт Орильякский): Migne J. P. (ed.). Patrologiae

cursus completus. Series latina, t. 139; Olleris A. (Euvres de Gerbert,

collationnees sur les manuscrits, precedees de sa biographie, suivies de

notes critiques. Clermont-Ferrand, 1867; Havet J. Lettres de Gerbert (983—

997), publiees avec une introduction et des notes. P., 1889; Bubnov N.

Gerberti opera mathematica (972— 1003)... Berlin, 1899; Picavet F.

Gerbert, un pape philosophe d'apres l'histoire et d'apres la legende. P.,

1897 (книга: Bremond H. Gerbert. P., 1906, источником которой был

«Grundriss» Ибервега, равно как и другие Истории средневековой философии,

в том числе и такие, где имя Gerbert смешивалось с именем Gerbet).

Зарождение средневековой логики: Van de VyverA. Les etapes du

developpement philosophique du haut moyen age // Revue beige de philologie

et d'histoire, 1929, v. 8, p. 425—452; idem. Les oeuvres inedites d'Abbon

de Fleury // Revue benedictine, 1935, p. 125—169.

Хротсвита: Migne J. P. (ed.). Patrologiae cursus completus. Series latina,

t. 137; Hrotsvitae opera (hrsg. Winterfeld P. de). Berlin, 1902;

Schneiderhan J. Roswitha von Gandersheim die erste deutsche Dichterin.

Paderborn, 1912.

Смарагд и первые средневековые грамматики: Thurot Ch. Notices et extraits

de divers manuscrits latins pour servir a l'histoire des doctrines

grammaticales au moyen age. P., 1868.

Гвидо д'Ареццо и средневековые теории музыки: Machabey A. Essai sur les

formules usuelles de la musique occidentale des origines a la fin du XVе

siecle. P., 1928 (bibliographe, p. 271—277).

Троянские истоки французов: FaralE. La legende de l'origine troyenne des

Francs // La legende arthurienne, etudes et documents. P., 1929, v. 1, p.

262—293.

ГЛАВА ЧЕТВЕРТАЯ

Философия в XI веке

1. ДИАЛЕКТИКИ И ТЕОЛОГИ

Как бы ни был низок уровень ученых занятий и сколь бы ни были

неопределенны судьбы цивилизации после каролингского расцвета, практика

«тривия» и «квадривия» не прервалась, а в некоторых странах она стала

просто традиционной. В Италии, например, в нее отныне были вовлечены и

миряне, готовящиеся занять государственные должности или посвятить себя

юриспруденции. В самой же Церкви появляются клирики, которых наклонности

их духа обращают к софистике и которые охвачены такой страстью к

диалектике и риторике, что теологию охотно отодвигают на второй план. Петр

Дамиани жаловался, что адресаты его нравоучительных писем гораздо меньше

интересуются их содержанием, нежели стилем, красноречием, тонкостью их

диалектики, а также вопросом, мог бы он доказать преподносимые им истины с

помощью гипотетических или категорических силлогизмов. Явная претензия

некоторых подчинить догматы и само Открове-

ние требованиям силлогистической дедукции неизбежно должна была привести

их к самым радикальным выводам и одновременно вызвать самую бурную

ответную реакцию со стороны теологов.

Ансельм из Безаты, называемый Перипатетиком, и Беренгарий Турский являются

прекрасным примером того, что представляли собой эти непримиримые

диалектики; на этом примере можно лучше понять, почему философия еще долго

оставалась подозрительной даже для мыслящих людей. Ансельм Перипатетик был

итальянцем; закончив изучение философии в Парме, он предпринял длительную

поездку по всей Европе, устраивая диспуты и дискуссии в городах, через

которые проезжал. Его «Риторимахия» («Rhetorimachia»)* дает неплохое

представление о его методах и темах дискуссий. Не рассчитывая на успех,

Ансельм по крайней мере хотел привлечь к себе внимание и добивался этого

повсюду, кроме Майнца: здесь никто, выслушав его, не выразил ни одобрения,

ни протеста. Тогда Ансельм попыталс

177 1. Диалектики и теологи

показать своей аудитории, что подобная сдержанность противоречива, так как

не одобрять и не порицать означает ничего не делать, а ничего не делать

означает делать ничто, что невозможно. Жители Майнца смилостивились и

признали, что он убедил лх, и Ансельм уехал счастливый в поисках новых

удач. О его сочинении можно сказать только то, что оно словно призвано

оправдать суровые выражения теологов в адрес людей подобного сорта.

Ансельм вполне подтверждает выдвигавшееся против них обвинение в

ребячестве — Беренгарий Турс-кий подтверждает обвинение в безбожии.

Учителем Беренгария был Фульберт, ученик Герберта Орильякского и

основатель знаменитой Шартрской школы. Но если Фульберт учил о

необходимости подчинить немощный и ограниченный разум тайнам веры и

Откровению, то его ученик Беренгарий Тур-ский* (ум. в 1088) не поколебался

перевести истины веры на язык разума. Эта попытка привела его к отрицанию

транссубстантиации и реального присутствия** с помощью аргументов,

заимствованных из диалектики и некоего трактата, который приписывали

Иоанну Скоту Эриугене. Беренгарий и в самом деле считает диалектику

преимущественным средством обнаружения истины. Обратиться к диалектике,

пишет он в своем сочинении «О священной трапезе» («De sacra coena»), —

значит обратиться к разуму, а поскольку именно разумом человек подобен

Богу, то не прибегать к нему значит отказываться от своего высокого звания

и не обновляться день за Днем по образу Божию. Как и Иоанн Скот Эриугена,

он убежден в превосходстве разума над авторитетом, но применение этого

принципа к догмату Евхаристии и упорство, с которым Беренгарий держался

еретических положений после того, как он публично от них отрекся, придают

его отождествлению религии с философией агрессивный и нигилистический

характер, которого была лишена мысль Скота Эриугены.

Во всяком сочетании материи и формы, Утверждает Беренгарий, следует

различать

факт его существования и то, что оно есть. Для бытия определенной вещью

необходимо, чтобы вначале существовало это сочетание. Другими словами,

там, где не существует субъекта, нельзя обнаружить и его акциденций.

Следовательно, если бы во время освящения субстанция хлеба действительно

исчезала, то было бы невозможно существование акциденций хлеба; однако

акциденции хлеба после освящения существуют: значит, мы можем заключить от

противного, что сохраняется и сама субстанция. Следовательно, не

происходит ни исчезновения собственной формы хлеба, ни порождения тела

Иисуса Христа в том смысле, что оно начинает действительно существовать:

происходит простое прибавление к форме хлеба, которая существует, некой

другой формы, которая есть форма святого тела Христа. Впрочем,

складывается впечатление, что диалектический пыл Беренгария ограничивается

этим дерзким вторжением в область теологии, а во всем прочем его

рационализм остается философически бесплодным.

Подобная необузданность диалектики не могла не вызвать негативной реакции

против логики и даже против всякого изучения философии вообще. С другой

стороны, в ту эпоху в некоторых религиозных орденах появилось

реформаторское движение, ставившее целью сделать самую строгую монашескую

жизнь нормальным образом жизни человека. Тогда становится понятным, почему

с разных сторон предпринимались усилия отвратить умы от языческой культуры

и науки и в особенности от философии, которые представлялись языческими

пережитками в эпоху, когда все человеческие силы должны быть употреблены

на дело спасения. С точки зрения епископа Герарда, «ученики Христа не

нуждаются в чуждых учениях». Он признает, что всякая мудрость, в том числе

человеческая, исходит от Бога, но хотя он не нападает на сами науки,

однако восстает против тех, кто, занимаясь ими, рассчитывает стать мудрым,

а в действительности становится безумным. Особенно опас-

178

ным и предосудительным кажется ему применение философии к теологии: «Это верх безумия, — пишет он о языческой

науке, — спорить со служанками о Том, Кого подобает славить перед

ангелами». Отло из Сент-Эмме-рама (Otloh de Saint-Emmeram, 1010—1070)

обнаруживает такое же недоверие ко всему, что не есть чистая теология и

традиция. Впрочем, он говорит и о реальном опыте: до нас дошло его

любопытное автобиографическое повествование под названием «Книга о

собственных искушениях и Писании» («Liber de tentationibus suis et

scriptis»), в котором он рассказывает о долго мучивших его сомнениях

относительно истинности Священного Писания и даже существования Бога.

Освобожденный от этих духовных страданий милостью Божьей, Отло более не

признает никакого учителя, кроме Христа. Платон, Аристотель, Цицерон не

сумели бы его наставить, и даже Боэций ему подозрителен, потому что он

набрался бесстыдства написать: «et familiaris meus Lucanus»*. Отло готов

допустить, что философия может быть интересна мирянину, но она не

представляет никакого интереса для монаха. «Я назову учеными скорее тех, —

добавляет он, — кто наставлен в Священном Писании, нежели тех, кто обучен

диалектике. Ибо я встречал диалектиков, которые были столь наивны, что

заявляли, будто все слова Священного Писания должны быть проверены

диалектикой, и часто обнаруживали больше доверия к Боэцию, чем к священным

авторам». Мнения такого рода разделяет Манегольд Лаутенбах-ский (Manegold

de Lautenbach), подчеркивающий расхождение философских учений с

содержанием Откровения. В его «Малом трактате против Вольфельма

Кёльнского» («Opusculum contra Wolfelmum Colo-niensem»)**, который

представляет собой изложение разговора, состоявшегося примерно в 1080 г. в

садах Лаутенбаха, Воль-фельм утверждает, что комментарий Макробия к «Сну

Сципиона» по многим пунктам согласен с христианством. Более сдержанный,

чем Отло, Манегольд все же на-

стаивает на невозможности подчинить веру правилам диалектики, тщетность

которой доказывает, кстати, один классический пример. В трактате «Об

ораторском искусстве» (I, 29, 44) Цицерон в качестве примера

неопровержимого высказывания приводит такое: «Если [женщина] беременна,

значит, она имела близость с мужчиной». Как же в таком случае поверить,

что Христос родился от Девы Марии? Человека определяют как смертное живое

существо (animal mortale); но Христос воскрес. Манегольд заключает, что

следует остерегаться мирской науки, если она отвращает нас от глубин

Священного Писания***. Но, пожалуй, самым типичным защитником теологии от

злоупотреблений языческих наук был Петр Дамиа-ни, 1007—1072).

Св. Петр Дамиани — прекрасная иллюстрация того contemptus saeculi****,

которое является важной стороной жизни средних веков, хотя и не на всем их

протяжении. Нельзя рекомендовать ничего лучшего, чем его произведения,

тем, кто ищет цитаты, чтобы доказать, что в повседневной жизни средних

веков господствовала ненависть к природе и к человеческому телу: куча

гнили, прах и пепел, sanies, virus, fetor et obscenae corruptionis

illuvies***** — то, чем тело станет впоследствии, проявляется уже в том,

что оно собой представляет при жизни человека. Эти инвективы заимствованы

из трактата «Похвала бичам» («De laude flagellorum»), ободрявшего иных

монахов, в которых дьявол вселил сомнения насчет уместности публичного

самобичевания. Относительно языческой науки мысль св. Петра Дамиани

проста. Единственная важная вещь — это достигнуть спасения; самый надежный

способ для этого — стать монахом; итак, вопрос сводится к тому, чтобы

узнать, нуждается ли монах в философии. Никоим образом. Все, что человек

должен знать, чтобы спастись, содержится в Писании — монах обязан это

знать и этого держаться. Полезно послушать, каким тоном наш учитель-монах

говорит об этих предметах: «Платон исследует секре-

179

1. Диалектики и теологи

таинственной природы, определяет орбиты планет и рассчитывает движение

звезд —я с презрением отвергаю (respuo) все этоПифагор выделяет на сфере

земли паралле-лИ я не испытываю к этому никакого почтения (parvipendo)...

Евклид бьется над запутанными задачами о своих геометрических фигурах — я

также отвергаю (aequedeclino) его. Что же до всяческих риторов сих

силлогизмами и софистическими закавыками, то я считаю их недостойными

касаться этой темы». Эти строчки из книги «Господь с вами» («Dominus

vobiscum») показывают нам святого, средневековую натуру которого

невозможно отрицать, но святостькоторого противоположна святости не

менеесредневекового по своему характеру Альбер

та Великого. Библиотека, краткий каталогкоторой мы находим в его сочинении

«Обордене отшельников» («De ordineeremitarum»), содержала Ветхий и

НовыйЗаветы, мартиролог, гомилии и аллегорические комментарии к Священному

ПисаниюГригория Великого, Амвросия, Августина,Иеронима, Проспера

Аквитанского, Беды,Ремигия Оксеррского, Амалария, Эмона Ок-серрского и

Пасхазия Ратберта. Этих книгмонаху хватит для того, чтобы спасти нетолько

свою душу, но и души других. Еслибы философия была необходима для спасения

людей, пишет Дамиани в книге «О святой простоте» («De sancta

simplicitate»), тоБог послал бы для их обращения философов;однако Он

послал рыбаков и иных простыхлюдей. Чтобы умертвить тысячу филистимлян,

Самсону понадобилась лишь ослина

челюсть: эта челюсть — символ смирения,которого хочет Бог от исповедующих

ЕгоУчение. Вот каким путем — а не наукой —Достигают обращения.

Откуда же происходит философия? Это — изобретение дьявола, она испорчена,

начиная с грамматики. Мы наблюдаем, что некоторые монахи предпочитают

правила Доната правилам св. Бенедикта*, и однако, кто же был первым

преподавателем грамматики, если не бес? «Будете, как боги, знающие доб-

ро и зло (Быт. 3:5). Так вот, брат. Хочешь учиться грамматике? Научись

склонять слово Deus (Бог) во множественном числе!» Инвективы против

словесности вынудили Петра Дамиани прибегнуть к риторике, горячность

которой нередко чрезмерна, а за свое презрение к науке он заплатил самым

наивным легковерием. Как народные проповедники, он часто принимает на веру

самые невероятные истории, лишь бы они привели противника в замешательство

и позволили сразить его в споре. Не следует считать его глупцом. Петр

Дамиани умел пользоваться философией против нее самой и не без изящества

сделал это в трактате «О Божественном всемогуществе» («De divina

omnipotentia»)* *.

Христианин должен относиться к философии так, как Моисеев закон

предписывал еврею относиться к пленнице, которую тот желает взять в жены

(Втор. 21:10—13), — классическая тема, которую Петр Дамиани резюмирует

следующим образом: «поп debet jus magisterii sibimet arroganter arripere,

sed velut ancilla dominae quodam famulatus obsequio subservire»***. В

средние века эта формула считалась универсальной, однако ее применение

имело множество нюансов. Отправным пунктом трактата «О божественном

всемогуществе» является застольная беседа, в ходе которой некто цитирует

слова св. Иеронима: «Бог может совершить все что угодно, но только не

сделать случившееся не случившимся»****. Петр Дамиани выступает против

Иеронима и доказывает, что воля Бога — единственная причина всего

существующего. Когда ему возражают, что Бог может разрушить Рим, но не

может сделать так, чтобы Рим никогда прежде не существовал, он отвечает,

что если это верно по отношению к прошлому, то верно также и по отношению

к настоящему и будущему, ибо если невозможно, чтобы то, что произошло, не

было произошедшим, то точно так же невозможно, чтобы не происходило то,

что происходит, и чтобы не произошло то, что должно произойти.

Кощунственно и противно вере

180 Глава IV. Философия в XI веке

любое следствие, которое является результатом слепой дерзости ума,

задающего подобные вопросы. Не следует нам прилагать к Богу ни правила

дискурса, ни законов диалектики, ибо силлогизм фактически неприменим к

тайне божественного всемогущества; для Бога логическая необходимость наших

умозаключений не имеет силы. В самом деле, Он пребывает в вечном

настоящем; следовательно, на Него не распространяются сами те условия, в

которых ставится проблема, так как для Бога нет ни прошлого, ни будущего*.

Этот способ отвергать законы природы и мышления во имя божественной

трансцендентности содержит в зародыше теологию всемогущества Бога, которая

позднее расцветет пышным цветом в учении Оккама. Петр Дамиани использует

его еще довольно примитивно, однако проводит весьма последовательно.

Логику, который говорит: «если дерево горит, оно сгорает» или «это дерево

горит, следовательно, оно сгорает», — Петр напоминает, что Моисей видел

горящий и не сгорающий куст. Если нам говорят: «срезанная ветвь не

плодоносит» или «эта ветвь срезана, следовательно, она не даст плода», —

то мы возразим, что жезл Аарона в скинии принес миндали**. «Veniant

dialectici, sive potius, ut putantur, haeretici»***: они хотят доказать,

что Иисус Христос не мог родиться от Девы, и тем самым подорвать самое

основу нашей религии. Подобная аргументация, исходящая из абсолютного

могущества Бога и связанная в данном случае с номиналистской диалектикой,

станет в XIV веке одним из самых мощных видов оружия, направленных против

теологов предшествующего столетия.

Если Петр Дамиани требовал, чтобы философия была разбита в прах, как

Золотой телец, то его современник Ланфранк (1005— 1089), монах,

впоследствии — аббат монастыря Бек, умерший архиепископом

Кентер-берийским, занял по отношению к ней более примирительную позицию.

Он, разумеется, тоже не питал к ней доверия. В своем комментарии к

Посланию к коринфянам

(1 Кор. 1:17) он поворачивает слова св. Павла против той диалектики,

которая делает невозможной всякую тайну, ибо Бог бессмертен, а если Он

бессмертен, то не мог умереть: «sic de partu Virginis et quibusdam aliis

sacramentis»****. Но тем не менее Ланфранк одобряет, чтобы вероучение

утверждалось и поддерживалось с помощью доводов разума. «Для тех, кто

умеет вглядеться в нее пристальнее, диалектика не противоречит

божественным тайнам» («Perspicaciter tamen intuentibus, dialectica

sacramenta Dei non impugnat»), и она способна, если ею правильно

пользоваться, служить их поддержкой и обоснованием. Иллюстрация этого

тезиса станет предметом всей философии св. Ан-сельма, что порой будет

вызывать возмущение самого Ланфранка*****.

ЛИТЕРАТУРА

Ансельм из Безата: Dummler E. Anselme der Peripatetiker. Halle, 1872.

Беренгарий (Беранже) Турский: Berengarii Turonensis De Sacra Coena

adversus Lanfrancum (ed. Vischer A.F. et F. Th.). Berlin, 1934.

Диалектики и антидиалектики: Endres J. A. Petrus Damiani und die weltliche

Wissenschaft. Miinster, 1910; idem. Forschungen zur Geschichte der

frahmittelalterlichen Philosophie. Munster, 1915.

2. РОСЦЕЛИН И НОМИНАЛИЗМ

Проблема универсалий обогатилась в XI веке новым решением — его принес с

собою номинализм. Основателем этого учения обычно считают Росцелина, и это

не лишено оснований. Однако следует заметить, что еще в предшествующую

эпоху, когда явно преобладал реализм, были философы, которые указывали,

что логика Порфирия, Боэция и Аристотеля относится к словам (voces), а не

к вещам (res). Выше мы цитировали Эйрика Оксеррского, концепция которого в

181 2. Росцелин и номинализм

деленной степени приближается к но-инализму, однако все же не является в

полом смысле слова номиналистской; можно указать также на Псевдо-Рабана,

утверждающего, что Порфирий в своем «Исагоге» оассуждает о пяти терминах,

а не о пяти вещах; однако эти философы еще не поставили проблему

универсалий вполне осознанно, так что тем более нельзя утверждать, что они

ее решили, хотя используемые ими выражения и наталкивают на такую мысль.

Иначе обстоит дело с Росцелином. Родившийся около 1050 г. в Компьене, он

учился в своей епархии у некоего Иоанна Софиста, о котором, к сожалению,

больше ничего не известно, затем преподавал в качестве каноника в

Компьене. Росцелин был обвинен перед собором в Суассоне в том, что учил,

будто бы есть три бога, отрекся от своего учения, возобновил преподавание

в Туре, потом — в Лоше, где его учеником был Абеляр, и, наконец, — в

Безансоне, где и умер около 1120 г. Четко определить его философскую

позицию довольно трудно, так как дошедшие до нас тексты немногочисленны, и

нелегко отличить то, чему он действительно учил, от того, в чем его

обвиняли противники. Не оставляет сомнений только одно: Росцелин являлся

для своих современников, как и для их потомков, представителем группы

философов, которые смешивали общую идею с обозначающим ее словом.

Это направление интересно главным образом тем, что для философов,

считавших общую идею реальностью, сам вид с необходимостью представлял

собою реальность, тогда как если общая идея — это только имя, то подлинная

реальность заключена в инди-видах, которые образуют вид. Другими словами,

для реалиста человечество — это реальность, для номиналиста же реальны

только отдельные человеческие существа. Рос-Целин открыто присоединяется

ко второму Решению. Для него термин «человек» не °бозначает никакой

реальности, которая хоть в какой-то степени была бы реальностью аида

«человек». Как и все прочие универса-

лии, он соответствует лишь двум конкретным реальностям, ни одна из которых

не является реальностью вида. С одной стороны, есть физическая реальность

самого термина, то есть слова «человек», воспринимаемого как flatus vocis,

или звукоиспуекание; с другой стороны, есть человеческие индивиды, и

функция этого слова — обозначать их. И нет ничего другого, что бы

скрывалось за терминами, которые мы используем. Очевидно, что проблема

состоит в том, чтобы узнать, каким образом пустые звуки, составляющие

устную речь, привносят в мышление тот или иной смысл. Неизвестно, задавал

ли себе этот вопрос Росцелин, зато известно, что, не довольствуясь

применением этого подхода в области диалектики, он вывел из него

логические следствия в области теологии, и, без сомнения, именно этим

привлек внимание к своему учению.

Самым известным применением, которое нашел своему номинализму Росцелин в

теологии, является его тритеистическая интерпретация догмата Троицы. Он

вовсе не имел намерения утверждать, что есть три бога; но так же, как он

не мог допустить, что человечество — это что-то иное, нежели человеческие

индивиды, он не мог допустить и того, что конститутивная реальность Троицы

— это не три различных Лица, которые ее образуют. И он настаивал на том,

что в Боге, как и в тварных видах, реальны только индивиды. Говорить, что

Сын — это Отец, а Отец — Сын, значит смешивать Лица, писал он Абеляру, «а

именно так говорят те, кто хочет обозначить этими тремя именами

одну-единственную вещь; ибо каждое из этих имен, взятое само по себе,

обозначает одну-единственную универсальную вещь». Следовательно, Троица

состоит из трех различных субстанций, хотя все они обладают единым

могуществом и одной волей. Несмотря на эти языковые новшества, Росцелин не

намеревался отступать от догмата. «Нам подобает, — писал он Абеляру, —

согласиться по крайней мере в том, чтобы вместе молиться этому Богу,

единому и троич-