Глава VI. Восточные философские направлени

280

иначе его скоро забыли в этих кругах — до такой степени, что эрудит Самуил

ибн Тиб-бон и философ Маймонид, как кажется, совершенно не знали о его

существовании. Христианские схоласты XIII века, наоборот, очень хорошо

знали некоего «Авенцеброля», «Авицемброна» или «Авицеброна», автора «Fons

vitae», которого они, впрочем, принимали то за мусульманина, то за

христианина; его учение они обсуждали, на его авторитет ссылались и даже

вдохновлялись им, не называя имени автора. Рамки его произведения — чисто

неоплатонические, но само учение глубоко проникнуто иудаистским духом, и

именно этим оно привлекло впоследствии христианских мыслителей.

Широкий философский диалог начался с тезиса, влияние которого окажется

весьма глубоким и длительным, особенно на францисканских мыслителей XIII

века. За исключением Бога, все субстанции, даже те, которые называют

простыми, состоят из материи и формы. Если всякую композицию такого рода

назвать «гилеморфической», то можно сказать, что «гилеморфизм» Гебироля

станет для значительного числа христианских теологов самым надежным

рецептом, позволяющим отличить тварей от Творца. Согласно этой доктрине,

как телесные субстанции состоят из некоторой телесной материи и некоторой

формы, так и духовные субстанции, которые называют простыми, ибо они не

имеют тела, тоже составлены из некоторой духовной материи и некоторой

формы. Эта духовная материя является в них началом их индивидуализации и

движения, которому, в отличие от Бога, подвержены все творения. Таким

образом, есть универсальная сущность, состоящая из универсальной формы и

универсальной первоматерии, которая сама по себе, впрочем, существует

только в силе, однако в тех многоразличных формах, в которые она облечена,

существует в действии (acte). Итак, материя всего мира тел существует как

таковая посредством формы телесности, которую она актуализирует и

принимает. Одно конкретное тело от другого кон-

кретного тела отличают одна или несколько дополнительных форм, в силу

которых оно определяется как простой минерал, или растение, или животное,

или человек. Так что, как будут говорить впоследствии, в любом составном

теле присутствует «множество форм», а все тварные существа, так сказать,

входят друг в друга в соответствии со степенью всеобщности определяющих их

форм. В этом порядке, согласно которому существа существуют одно в другом,

можно указать девять основных степеней: 1) все существуют и пребывают в

Божьем знании; 2) универсальная форма в универсальной материи; 3) простые

субстанции одна в другой; 4) простые акциденции в простых субстанциях; 5)

количество в субстанции; 6) поверхности на твердых телах, линии на

поверхностях и точки в линиях; 7) цвета и изображения на поверхностях; 8)

однородные части тел одни в других; 9) все тела одни в других, причем

здесь пребывает их общий способ существования, который известен под

названием «место».

Нельзя не признать неоплатонического характера Вселенной, где все существа

суть то, что они суть, благодаря заложенным одна в другую формам, которые

принимает каждое из существ. Но с другой, не менее важной точки зрения

космология Гебироля становится глубоко иудаистской, и это, как и следовало

ожидать, происходит в тот момент, когда она превращается в космогонию.

Вместо того чтобы проистекать из Высшей мысли посредством диалектического

развития, мир Гебироля со всей своей структурой форм, вовлеченных одна в

другую, является производным от высшего принципа, который он называет

Волей. Пока Гебироль ограничивается описанием «что» относительно вещи, он

остается верным греческой традиции, когда же ставит вопрос «почему?», его

мышлением овладевает библейская традиция, и Бог Книги Бытия, возможно, в

большей степени, чем бог «Тимея», становится единственным началом,

доступным объяснению: «in esse non sunt nisi haec tria: materia

281

2. Еврейская философи

videlicet et forma, et essentia prima, et voluntas quae est media

extremorum»*. Довольно труДн0 выяснить, совпадает ли эта Воля с Богом,

проявлением которого вне самой себя она является, или ее следует

рассматривать как гипостазис, то есть только как духовную субстанцию,

изливающуюся от Бога. Впрочем, Гебироль не претендует на то, чтобы это

начало было полностью умопостигаемым. Напротив, «это указывает на великую

тайну, на то, что все существа удерживаются Волей и зависят от нее, ибо

посредством нее всякая форма существ равным образом прочерчивается и

запечатлевается в материи... В самом деле, именно Воля удерживает и

фиксирует формы на границах, где они останавливаются, и именно посредством

Воли формы расположены и узаконены в правильном порядке, постоянно

находясь в зависимости от нее и будучи удерживаемы ею» (перев. С. Мюнка).

Легко понять, почему такое учение смогло увлечь стольких христианских

мыслителей. Оно давало философское описание умопостигаемого мира, над

которым нависла высшая воля, подобная воле Бога Священного Писания, короче

говоря, — неоплатоническая Вселенная, которая якобы была желанна Богу. В

такого рода мире, где сущие тем более умопостигаемы и разумны, чем более

они бестелесны и просты, человек занимает среднее положение, откуда

благодаря своему интеллекту он может подниматься от одной формы к другой

вплоть до самой творческой Воли. Чтобы вести к ней мысль, чувственно

воспринимаемые формы не делают ничего иного, кроме как пробуждают в ней

умопостигаемые формы, которыми она наполнена и которые для своего развития

ожидают лишь этого пробуждения. «Чувственно воспринимаемые формы—для Души

то же самое, что написанная книга для читателя». Окончательные следствия

из этой формулировки, блестящее развитие которой мы встретим у Гильома

Оверьнского, св. Бо-навентуры и Раймунда Луллия, выведет Рай-мУнд

Себундский**, которого переведет

Монтень. Таким образом, Гебироль дал жизнь космологии, космогонии и

ноэти-ке***, оказавшим значительное влияние на христианскую мысль, тем

более что везде, где она содержала элементы платонизма, она предоставляла

возможность для различных комбинаций с учением св. Августина. Хотя не без

оснований высказывалось мнение, что подлинный источник учения о

множественности форм находится в самом творчестве Гебироля (Ж. Герн),

все-таки правомерно рассматривать его как составной элемент того, что

обычно называют «средневековым августинизмом» или, если угодно,

«августи-новским комплексом».

У еврейского философского умозрения в XII веке было еще немало

представителей, которые сами по себе заслуживают изучения, но которые не

оказали прямого воздействия на христианскую схоластику. Тем не менее

необходимо указать, что в их произведениях разработана целая серия

доказательств существования Бога. Ибн Пакуда доказывает это положение

исходя из сложности мира; Ибн Цаддик из Кордовы (1080—1149) в своем

«Микрокосме» утверждает существование Бога, ссылаясь на случайный характер

мира; Ибн Дауд из Толедо (1110—1180) доказывает его, опираясь на

необходимость перводвигателя и на различие между возможным и необходимым.

Против всего этого движения, стремившегося дать рационалистическую

интерпретацию религиозной традиции, не замедлила выступить теологическая и

националистическая реакция. Ее вдохновителем был Иегуда Галеви (1085— ок.

1141). В своей знаменитой книге «Коза-ри» он выступил с чисто еврейской

апологетикой, насколько возможно лишенной всякой философии. Он верует не в

Бога ученых и философов, но в Бога Авраама, Исаака и Иакова, который

освободил детей Израиле-вых из Египта и дал им во владение землю

Ханаанскую. Это реакционное поползновение часто напоминает подобные же

устремления аль-Газали у арабов, но Галеви не только теолог, но и яркий

представитель эк-

282

зальтированного национализма и традиционализма. Не удовлетворившись

прославлением Израиля, он, пожелав умереть на земле своих предков, покинул

Испанию, был вынужден из-за неблагоприятного ветра пристать в Египте, ушел

из Каира вопреки всем усилиям соотечественников удержать его, побывал в

Дамиетте, Тире и Дамаске. Здесь его следы теряются, но легенда гласит, что

он был убит арабом у самых врат Иерусалима, когда распевал свой гимн

Сиону. Впрочем, подобные реакционеры не могли ни остановить, ни даже

замедлить развитие еврейской философии: напротив, в XII веке она достигла

своей кульминации в творчестве Моисея (Моше) Маймонида*.

Моше бен Маймон родился 30 марта 1135 г. в Кордове и умер 13 декабря 1204

г. Он был известен некоторым западным мыслителям (в частности автору

трактата «О заблуждениях философов» («De Erroribus philosophorum»); см.

Mandonnet P. Siger de Brabant, II, p. XIX) своей книгой «Объяснение

законов» («De expositione legum»); но прежде всего он приобрел известность

как философ благодаря сочинению «Путеводитель заблудших». Эта книга — не

чисто метафизический трактат, а подлинная сумма еврейской схоластической

теологии. Она была адресована людям, уже наставленным в философии и

науках, но неуверенным и нерешительным в том, что касается согласования

наук и философии с буквальным смыслом Писания. Отсюда и ее заглавие —

«Путеводитель заблудших», или «недоумевающих», а не «заблуждающихся», как

иногда переводили. Как и многие книги арабских философов, по следам

которых шел Маймо-нид, она вдохновлена одновременно и неоплатонизмом, и

аристотелизмом; однако, делая акцент на движении, который уже

прослеживался у Ибн Дауда, Маймонид решительно ставит на первый план

Аристотеля. Этим, помимо прочего, объясняется неоспоримое влияние, которое

он оказал на христианских философов следующего столетия, в особенности на

Фому Аквинского. Если бы

учение Маймонида о душе, навеянное Авер-роэсом, не привело его к

совершенно оригинальной концепции бессмертия, то можно было бы сказать,

что философские учения обоих совпадают во всех действительно важных

пунктах.

В самом деле, согласно еврейскому учителю, наука Закона и философия

являются знаниями различной природы, но они обязательно должны быть

согласованы: собственный объект философии — это рациональное подтверждение

Закона. Так, философское умозрение показывает, что доводы Аристотеля в

пользу вечности мира неубедительны, что сотворение мира не невозможно с

точки зрения разума и что, следовательно, при отсутствии решающего

доказательства того или другого допустимо принять Моисеево учение о

сотворении мира во времени. Возражая Гебиролю, Маймонид допускает, что

чистые интеллигенции свободны от всякой материи и что существует материя

небесных тел, отличная от материи тел земных. Признаётся существование

десяти интеллигенции, из которых девять высших господствуют на девяти

сферах, а десятая — это действующий интеллект, непосредственно влияющий на

всех людей. Ниже последней сферы находится подлунный мир, в котором

пребывают четыре элемента и который подчиняется действию более высоких

сфер. Состоящий из тела и души, которая является формой тела, человек

наделен пятью способностями: питания, чувств, воображения, желания и

мышления. Личность владеет только возможным интеллектом, и лишь под

воздействием действующего интеллекта (десятая интеллигенция, проистекающая

из интеллигенции лунной сферы) в нем образуется приобретенный интеллект.

Таким образом, каждый человек получает своего рода интеллектуальный

капитал, варьирующийся в зависимости от его заслуг и соединяющийся с

действующим интеллектом после смерти человека. Следовательно, от нас самих

зависит сохранить как можно больше интеллектуального капитала, обога-

283

2. Еврейская философи

щая интеллект посредством занятий философией. В пятой книге своей «Этики»

это учение о бессмертии вспомнит знавший Маймонида Спиноза.

Мы сказали, что мир не вечен, но сотворен Богом во времени. Однако

добавили, что этот тезис строго не доказуем. Следовательно, на него нельзя

опереться при доказательстве существования Бога и остается доказывать эту

истину, предполагая, будто мир существовал вечно. Маймонид доказывает

существование Бога исходя из необходимости перводвигателя (поскольку

движение существует), из наличия необходимого бытия, а также и

первопричины. Таким образом, существование Бога утверждается и в том

случае, если бы мир был создан «ex nihilo», и в том, если бы он

существовал целую вечность. Это в точности та позиция, которую в отношении

данной проблемы займет св. Фома. В то же время Маймонид решительно

отказывает человеку в праве приписывать Богу какие-либо атрибуты, кроме

негативных. Мы знаем о Боге, что Он есть, но не знаем, «что такое» Он

есть, и единственная возможность, которая остается у нас, если мы хотим

говорить о Нем, — это объединение негативных атрибутов, когда, отрицая у

Бога наличие какого-либо несовершенства, мы по крайней мере указываем, чем

Он не является. В этом учении нетрудно разглядеть в высшей степени

иудаистскую озабоченность тем, чтобы устранить любое, даже кажущееся,

покушение на строгое и тотальное единство Бога. Если сущность Бога скрыта

от нас, то результаты его действия в мире совершенно явно находятся у всех

перед глазами. Бог — это со всей очевидностью конечная причина мира и в то

же время его действующая причина. Его провидение распространяется на

мельчайшие детали всех вещей, а все дурное в мире объясняется либо

ограниченностью, присущей нынешнему состоянию творения, либо хаосом,

привносимым самим творением, которое ответственно за собственное зло.

Сколь бы проникновенной и глубокой ни была мысль Маймонида, «Путеводитель

заблудших» трудно сравнивать с великими христианскими «Суммами» следующего

столетия. Он несопоставим с ними ни по числу рассматриваемых проблем, ни

по конструктивной мощи, с которой сумел упорядочить их, например, Фома

Аквинский. Но от этого влияние Маймонида на христианскую мысль средних

веков не становится менее значительным. Еврейский теолог, Маймонид

разделял с христианскими теологами веру в Ветхий Завет; значит, он раньше

них должен был разрешить проблему его согласования с философией

Аристотеля, и они пользовались его опытом, даже когда не следовали ему.

Многие из них усвоили из этого опыта тот факт, что в ряде важных вопросов

одна только философия не способна достичь истин, содержащихся в

Откровении. Св. Фома принял это в отношении творения мира во времени, а

Дуне Скот и значительное число его последователей в XIV века придут к

такому же решению — что гораздо важнее — относительно самого монотеизма.

Мы еще увидим, как будет повторяться утверждение — нередко с явными

ссылками на Маймонида, — что если мы знаем, что Господь Бог един, то знаем

потому, что Он Сам сказал это Израилю, а не потому, что можем это

доказать. Мы увидим, какое пространство будет разделять с тех пор теологию

и философию, и влияние Маймонида в образовании этого пространства

несомненно. Впрочем, если мы сравним еврейский XII век с христианским, то

сразу заметим превосходство еврейской мысли, которым она обязана тесным

связям с арабской философией. У Авиценны и особенно у Аверроэса еврейские

философы нашли заимствованную у греков необходимую технику построения

понятий и частичных синтезов, которую им теперь оставалось только

использовать. Что бы произошло, если бы мощный ум Абеляра смог волею

случая унаследовать сокровища, накопленные греческим философским

умозрением? Но когда Маймонид черпал из них пригор-