Глава V. Философия в XII веке

258

сто, и нам сразу станет ясно, что было оригинального в духовной жизни XII

столетия: эта эпоха бурного интеллектуального брожения, в которой мы

наблюдаем необычайное развитие героического эпоса (Chansons de geste),

скульптурные украшения клюнийских и бургиньонских аббатств, строительство

первых готических сводов, расцвет школ и триумф диалектики, эта эпоха была

временем религиозного гуманизма. В течение XIII века рафинированный вкус к

литературной культуре, любовь к форме ради самой формы, о которых

впоследствии возвестят миру гуманизм и Возрождение, если не задохнутся, то

по крайней мере будут оттеснены необычайным расцветом чисто философских и

теологических исследований. С этой точки зрения столетие является в

каком-то смысле более средневековым, чем двенадцатое, оно более

соответствует традиционному и, можно сказать, народному представлению,

которое сложилось о средних веках. Однако возможно, что в обоих случаях мы

оказались жертвами ложной видимости, и поэтому на этом вопросе стоит

задержаться.

Есть основания видеть в культуре XVI века определенное возвращение к

классической греко-латинской культуре, но нельзя забывать, что первая

эллинизация западного сознания произошла в середине средних веков и что ее

последствия были гораздо более глубокими, чем обычно думают. Христианские

философы поставили проблему: что такое античность и каков ее вклад в

христианскую мысль? Они решили ее, как Христос решил проблему отношений

между древним и новым законами: начиная со средних веков христианство

полагает, что христианская человечность никоим образом и ни в каком

отношении не может быть беднее истиной и красотой, нежели человечность

языческая. Но, сохраняя все истинное и прекрасное, что было в языческой

древности, она упорядочивает его, ставит на должное место, сообщает ему

подлинную ценность и обогащает новыми истинами и красотами. И в этом

отношении пози-

ция Абеляра характерна для мышления его времени. Предположение, что

христианство может находиться в оппозиции к мыслителям и поэтам, которыми

он восхищался, для него невыносимо. Ему необходимо ощущать реальную

непрерывность между истиной в ее античной форме и в форме христианской:

поэтому, не желая превращать христианство в язычество, он христианизирует

античность. Ему доставляет наслаждение, что греческие философы были

святыми и почти аскетами, что благодаря чистоте нравов они получили от

Бога особенное Откровение о самых сокрытых истинах и о самых таинственных

религиозных догматах; единственным знанием, которого недоставало Платону,

чтобы стать отличным христианином, было знание о Воплощении и таинствах.

Более того, Абеляр не ограничивается греческой древностью, он считает

предшественниками и провозвестниками христианства индийских

гимносо-фистов* и брахманов и с отвращением отбрасывает мысль, что такие

мудрые люди, христиане по существу, могут быть преданы проклятию. Итак,

это был не только гуманизм в той форме, которая нам встречается в XII

веке, это был более глубокий гуманизм, который отказывался жертвовать

какой-либо духовной или человеческой ценностью. Универсальность мышления

Абеляра коренилась в широте и щедрости его ума, которому не было чуждо

ничто человеческое.

Это тесное сочетание христианской веры и эллинистической философии

породило в XII веке то понимание Вселенной, которое нас сильно удивляет,

но которое не было лишено оригинальности и красоты. Люди той эпохи сильно

отличались от нас своим почти полным незнанием того, что могут

представлять собой науки о природе. Многие славили Природу, но никто не

думал наблюдать ее. Вещи обладали для них собственной реальностью в той

мере, в какой они служили повседневным потребностям, но они теряли эту

реальность, как только

259

7. Итоги XII столети

люди того времени принимались их объяснять. Для мыслителя этого времени

знание и объяснение вещи заключалось в том, чтобы доказать, что она не

есть то, чем представляется, что она есть символ и знак более глубокой

реальности, что она объявляет и обозначает иную вещь. Нетрудно понять, что

символизм XII века прельщал поэтов и художников, ибо подобная сила была

присуща искусству и поэзии, но то было ограничение по отношению к

философии и слабость по отношению к науке. Поэтому бестиарии или

лапидарии* производят на современного читателя странное впечатление: сама

субстанция животных и предметов сводится в них к символическому значению,

и ничего невозможно понять относительно материи, из которой они состоят.

Чтобы подвести конкретную реальность под этот мир символов, XII веку

недоставало даже примитивной концепции природы, в которой последняя

обладала бы

структурой-в-себе и умопостигаемостью-для-себя. Мы находимся на пороге

того момента, когда эта концепция сформируется: XIII век будет этим обязан

аристотелевской физике.

ЛИТЕРАТУРА

Koperska A. Die Stellung der religiosen Orden zu den

profanwissenschaftlichen Studien im 12. und 13. Jahrhudert. Freiburg

(Schweiz), 1914.

О культуре XII века: Haskins С. Н. The Renaissance of the Twelfth Century.

Cambridge (USA), 1927; Gilson E. Humanisme medieval et Renaissance // Les

Idees et les Lettres. P., 1932, p. 171—196; idem. Le moyen age et le

naturalisme antique // Heloise et Abelard. P., 1938, p. 183—224; idem.

Philosophic medievale et humanisme // Ibid., p. 225—245; Pare G., Brunet

A., Tremblay P. La Renaissance du XIIе siecle, les ecoles et

l'enseignement. P., 1933.

9*

ГЛАВА ШЕСТАЯ

Восточные

философские

направлени

Для истории средневековой философии на Западе существенно важен тот факт,

что ее эволюция отставала почти на целое столетие от эволюции

соответствующих направлений арабской и еврейской философии. В наши

намерения не входит изучение широкого и удивительного развития восточной

философии как такового: даже если бы мы хотели дать простой набросок ее

истории, потребовалось бы специальное исследование. Но поскольку некоторые

ее направления непосредственно повлияли на великие западные учения XIII

века, необходимо осветить хотя бы решающие моменты ее истории и наиболее

существенные причины, вследствие которых философия Востока оказала

воздействие на эволюцию философии Запада.

1. АРАБСКАЯ ФИЛОСОФИЯ

В 529 г. император Юстиниан постановил закрыть Афинскую философскую школу.

Могло показаться, что Запад решительно порвал с влиянием греческого

философского

умозрения. Однако с этого момента греческая мысль стала расширять свое

влияние на Востоке: фактически она начала то возвращение, которое в XIII

веке при посредстве сирийских, арабских и еврейских философов должно было

привнести на Запад философскую мысль Аристотеля и неоплатоников.

В самом деле, эллинистическое умозрение способствовало проникновению

христианской религии в Месопотамию и Сирию. В Эдесской школе в

Месопотамии, основанной в 563 г. св. Ефремом Нисибинским, преподавали

учения Аристотеля, Гиппократа и Галена. Необходимость для обращенных в

христианство сирийцев изучать греческий язык, чтобы читать Ветхий и Новый

Заветы и писания отцов Церкви, дала им также возможность постичь основы

греческой науки и философии. Таким образом, там, где преподавали теологию,

учили также философии, математике и медицине и переводили классические

произведения с греческого на сирийский. Когда в 489 г. Эдесская школа была

закрыта, ее преподаватели переселились в Персию, где прославили школы Ни-

261

1. Арабская философи

сибины и Гундишапуры; в Сирии приют философии Аристотеля дали школы в

Ризайне и Киннесрине. Роль сирийцев как посредников в передаче

эллинистической философии с особенной ясностью обнаружилась в момент,

когда на Востоке на смену христианству пришел ислам. Халифы Аббасиды, чья

династия была основана в 750 г., призвали на службу сирийцев, которые под

покровительством новых господ продолжали свои исследования и преподавание.

Так были переведены сочинения Евклида, Архимеда, Птолемея, Гиппократа,

Галена, Аристотеля, Теофраста и Александра Афродисийского — либо

непосредственно с греческого языка на арабский, либо сначала на сирийский,

а затем на арабский. Сирийские школы стали посредниками, с помощью которых

греческая мысль достигла арабов и словно ждала того времени, когда она

перейдет от арабов к евреям, а от них — к философам христианского Запада.

Среди элементов, из которых складывалась эта традиция, самую важную и с

философской точки зрения самую плодотворную часть составляли творения

Аристотеля. Но в переданный сирийцами арабам каталог сочинений Аристотеля

попали произведения совершенно иного настроя, причастность к которым

греческий философ несомненно отверг бы, но оказавшие тем не менее

несомненное влияние именно благодаря авторитету их предполагаемого автора.

Два по существу неоплатонических трактата—«Теология Аристотеля» и «Книга о

причинах»

считались подлинными произведениями

ученого и сильно повлияли на интерпрета

цию идей Аристотеля. Содержание первого

трактата заимствовано из «Эннеад» Плоти

на (книги IV—VI), а второго, который, как

мы уже знаем, цитировал Алан Лилльский,

из «Первооснов теологии» Прокла. Са

мым существенным последствием этой пу

таницы было то, что арабская мысль, под

крепленная авторитетом Аристотеля, созда

ла синтез аристотелизма и неоплатонизма,

на котором и основывалась рефлексия и кри

тика теологов XIII века.

Необходимость рационально понять и истолковать самое себя, присущая всякой

религиозной традиции, вследствие знакомства с греческими произведениями

породила мусульманское религиозно-философское умозрение, как она породит

подобную философию и у западных мыслителей. Влиянию эллинистической мысли

приписывают, в частности, образование секты мутазили-тов* — впрочем, по

своей сущности сугубо религиозной. Внутри этой группы, по всей вероятности

во второй четверти IX века, с неизбежностью появилось движение, именуемое

«калам» («слово»). Упоминания о сторонниках калама под названием

«говорящие» («loquentes») встречаются в «Суммах теологии» XIII века. Они

считали, что Откровение и разум не могут противоречить друг другу, и

утверждали даже, что сообщенное в Откровении всегда должно быть познано

разумом, ибо естественная религия предшествовала религии Откровения и

долгое время людям было ее достаточно. Распавшиеся на несколько сект

приверженцы калама отличались от исламской ортодоксии тем, что смешивали

атрибуты Бога, различение которых, как представляется, Коран допускает, с

абсолютным единством его сущности; но особенно важное различие заключалось

в том, что они признавали свободу человека и учили, что точное правило

действий Бога по отношению к людям — это его справедливость, отрицая

строгое предопределение, которое принимали истинно верующие. Таким

образом, калам нельзя отождествлять с мусульманской теологией; скорее, он

представляет собой ее ориентацию на рационализм, что вызывает сильные

подозрения в гетеродоксии (иноверсии). Наконец, почти полностью свободные

от теологических интересов и даже, как мы увидим, противостоявшие им,

арабские философы продолжали традицию греческого умозрения и строили

учения, под глубокое влияние которых подпадет христианский Запад.

Первое прославленное имя мусульманской философии — это аль-Кинди. Он жил в