Глава VII. Греч, и араб, влияния в XIII в. И основание университетов

292

рия - это тоже небытие, следовательно, Бог есть материя, или материя есть

Бог. Фрагменты, которыми мы располагаем, не позволяют со всей

определенностью утверждать, что ход рассуждений Давида был именно таков.

Возможно, впрочем, что он опирался на не известные нам источники. Альберт

Великий убеждает читателей, что учение Давида восходит к учению Ксенофана*

в том виде, в каком его излагал Александр Афродисийский в сочинении,

озаглавленном «О Нусе, то есть об уме, о Боге и первоматерии» («De Noi,

hoc est de mente, et Deo et materia prima»). Заглавие и в самом деле

многообещающее, его не выдумал Альберт Великий, однако не известно ни

одного произведения с таким заглавием и достоверность подобной информации

проверить невозможно.

Творчество Давида Динанского представляет собой старый латинский

платонизм, кое-что заимствовавший из Аристотеля в трактовке Александра

Афродисийского и из учения последнего о человеческом интеллекте как о

чистой потенциальности (intellectus materialis). Ни у Давида, ни у

Амальрика Венского нет никаких следов арабского влияния. Однако недавно

было обнаружено весьма любопытное произведение (М.-Т. Альверни), где

мешанина из элементов арабской философии усложнена чисто религиозным

элементом. В анонимном трактате, датируемом, по всей вероятности, концом

XII века и происходящим из Испании, мы читаем о путешествии душ после

смерти: души избранных поднимаются от совершенства к совершенству и от

интеллигенции к интеллигенции вплоть до Бога, а души отверженных

опускаются по ступеням страданий и проходят в обратном порядке ряд сфер

вплоть до заключения во мрак ада. Каковы бы ни были источники этого

мифического повествования, оно очевидно навеяно некоторыми философскими

идеями из «Книги о причинах» («Liber de Causis»), переведенной Герардом

Кремонс-ким (между 1167 и 1187), и следовательно, идеями Прокла, а также

из «Источника жизни» («Fons vitae») Гебироля. Автор безуслов-

но христианин — не только потому, что его творение изобилует цитатами из

Священного Писания, но и потому, что он открыто провозглашает догмат

Святой Троицы. Можно даже добавить, что, будучи христианином, он

внимательно всматривается в бытие: в одном его высказывании отношение

твари и Творца отождествляется с авиценновским отношением возможного и

необходимого, однако автор, возражая Авиценне, тут же уточняет, что Бог

сотворил все сам без каких-либо посредников; таким образом, уже в

1180—1200 гг. он избежал заблуждения, осужденного Этьеном Тампье в 1277 г.

Ибо Бог — не только чистый Свет, Он еще и «necessarium in fine

necessitatis, et quicquid est post ipsum habet aliquid de possibilitate et

contingentia, sed ipse non, et est producens quicquid est ex se, nullo

mediante, vel alio»**. Но в конце своего трактата тот же самый христианин

преспокойно пишет, что десять всеобщих блаженств и десять всеобщих

несчастий, о которых он только что говорил, были известны—ив этом он

безусловно убежден («ut vehementer credo»***)—просвещенным Богом

законодателям; вот их имена: «legumlatores justi, sapientissimi, alios

salvare curantes, super quos cecidit lumen Dei et ejus cognitio et ejus

verbum super linguas eorum, sicut Moyses et Mahometh et Christus qui fuit

potentior his duobus et sermone virtuosior»****. Несмотря на предпочтение,

отданное Христу, фраза звучит странно. Она вызывает в памяти образ Михаила

Скота*****, который будет переводить Аверроэса в Палермо после того, как

переведет Аристотеля в Толедо. Придворный астролог императора Фридриха II,

он, возможно, не был бы смущен подобным синкретизмом. Так или иначе, факт

остается фактом, и нет лучшего свидетельства тому, насколько глубоко

проникло влияние арабской философии в определенные христианские круги к

1200 г.

Неизбежный конфликт между арабской философией и христианской теологией

произошел в начале XIII века в только что основанном Парижском

университете. В 1200 г. все преподаватели и студенты кафедральных

2?3

1. Греческое и арабское влияни

цл Парижа объединились в одно заведете, признанное королем Филиппом

Авгус-тОм и папой Иннокентием III; его устав утвердил в 1215 г. папский

легат Робер де Кур-сон. Так был создан Парижский университет (Universitas

magistrorum et scholarium parisiis studientium*) — самый старый и самый

знаменитый из больших средневековых университетов. Там в первые же годы

его деятельности появились переводы Аристотеля и его арабских

комментаторов. Вскоре в Париже прочитали и откомментировали перевод

«Метафизики», выполненный непосредственно с греческого языка и поступивший

из Константинополя. Знаменитые учителя, преподававшие тогда в Париже,

такие, как Гильом Оксеррский (ум. ок. 1237) и Филипп Гревский (ум. в

1236)**, отнюдь не пребывали в неведении относительно накатывавшейся волны

новых идей. Гильом Оверньский (ум. в 1249)*** признавал достоинства физики

Аристотеля для объяснения подлунного мира, знал Ибн Гебироля и восхищался

им, но критиковал многие пункты учения Авиценны. В последующие годы до

Парижа во все большем количестве доходили произведения Аверроэса. Роджер

Бэкон и Альберт Великий стали цитировать его в 1240—1250-е гг., еще не

осознавая истинного смысла его учения и вследствие этого не понимая новой

опасности, которая в нем таилась. Но Альберт вскоре заметил ее, и почти в

то же самое время (ок. 1250) св. Бонавенту-ра сумел ей противостоять.

Тогда начиналась великая эпоха схоластической теологии и философии. Она

совпала с усилиями христианских мыслителей направить поток греческой и

арабской философии в правильное русло или поставить перед ним заслон.

Прежде всего следует отдельно рассмотреть и разъяснить позицию церковных

властей. Хотя ее историческое значение велико, а в ту эпоху она в весьма

большой степени определяла состояние умов в Парижском университете, ее

влияние со всей очевидностью было значительно меньшим в плане чисто

философского умозрения, нежели в

плане вероучительнои осмотрительности и церковной дисциплины. С целью

выиграть время для оценки массы новых концепций церковные власти начали с

запретов. В 1210 г. Парижский провинциальный собор, проходивший под

председательством архиепископа Санса Петра из Корбейля, запретил под

страхом отлучения от Церкви распространять в общественном и частном

порядке естественную философию Аристотеля и комментарии к ней. Устав

Парижского университета, утвержденный Робером де Курсоном в 1215 г.

по-прежнему разрешал изучение «Органона» Аристотеля, который преподавали

издавна, но были запрещены «Метафизика», все книги по физике и

естественным наукам (в том числе сокращенные версии), а также учения

Давида Динанского, Амальрика Венского и некоего Мауриция (Маврикия)

Испанского, личность которого не установлена: «Non legantur libri

Aristotelis de metaphysica et naturali historia, nee summa de iisdem, aut

de doctrina Magistri David de Dinant aut Amaurici haeretici, aut Mauritii

Hispani»****. Любопытно, что этот документ, равно как и многие другие,

относящиеся к той эпохе, ставили творения Аристотеля рядом с сочинениями

двух известных еретиков, как будто он разделял их пантеизм, похожий на

тот, что приписывали арабам.

В то время как преподавание Аристотеля в Париже было запрещено, он

оставался разрешенным в Тулузе, и учителя этого города не преминули не

только воспользоваться этой свободой, но даже сделать себе из нее рекламу.

Однако было невозможно избежать сопоставления уже известных доктрин

Аристотеля с новыми учениями, которые приписывались ему же, а такое

сопоставление не могло не вызвать подозрений. Как разрешить теорию

абстрагирования, так ясно изложенную каким-то Абеляром и каким-то Иоанном

Солсберийским, которых подозревали в пантеизме?***** Добавим к этому, что

физика Аристотеля, даже фальсифицированная с помощью неоплатонизма, давала

для объяснения природы набор столь гибких и