Глава VIII. Философия в XIII веке

342

ние сущности и существования, по его мнению, чисто вербальное, является

недостаточным для различения твари и Творца. Таким же образом он сохраняет

бонавентуровское толкование индивидуации через материю и форму, но делает

это ради опровержения томистского решения проблемы, которое объясняет

индивидуацию через материю и количество. Учение о «семенном разуме» он

противопоставляет томистскому учению о причинности; в том же духе он

пытается разъяснить в мельчайших деталях учение Бонавентуры и Августина о

божественном просветлении. Благодаря последовательности и логике,

характерным для всех его предприятий, Матвей из Акваспарты без колебаний

доводит это учение до окончательных выводов. Поскольку человек не в

состоянии достичь никакого абсолютно надежного знания без управляющего

воздействия на его интеллект божественных идей, то можно без особенных

натяжек сказать, что одна лишь теология способна окончательно разрешить

проблему познания. Мы видим, что здесь решительно отвергается различение

двух наук, к которым в ту же самую эпоху обращался св. Фома Аквинский.

Та же традиция сохраняется в произведениях ряда теологов вплоть до начала

XIV века; их согласие в основополагающих вопросах не мешает различать их

по способу интерпретации этих вопросов. Английский францисканец Роджер

Марстон, который преподавал сначала в Оксфорде, а затем в Кембридже и был

управителем францисканской провинции Англии с 1292 по 1298 г., еще

является решительным сторонником ав-густиновского просветления. Впрочем, у

него оно легко согласуется с преподаванием философии. Толкуя Аристотеля в

духе аль-Фараби и Авиценны, он прямо заявляет, что действующий Интеллект

является отдельной субстанцией, но эта отдельная и просвещающая субстанция

есть Бог. В то же время Роджер Марстон не желает принимать учение Гильома

Оверньского вне пределов учения Бонавентуры. Он допускает, что каждый

человек обладает своим собственным действующим интеллектом. Вследствие

этого его теория познания предстает в виде эклектичного сооружения, в

котором на аристотелевском фундаменте покоится августиновс-кая надстройка.

Исходя из ощущений и образов, Марстон объясняет образование понятий

абстрагированием, которое производит действующий интеллект разумной души;

но для объяснения возможности получения надежного знания помимо этого

требуется вмешательство божественного света, который дополняет

естественный свет ума. Для Марстона, как для Матвея из Акваспарты и св.

Бонавентуры, трудности связаны с уточнением способа этого просвещающего

действия, которое, будучи воспринято индивидуальным действующим

интеллектом, становится для нас неоспоримым принципом познания неизменных

истин. Роджер Марстон четко осознает эти трудности, но ни в коем случае не

думает об отказе от позиции св. Августина. Он считает заблуждающимися тех,

кто думает, будто твар-ный действующий интеллект достаточен для познания

истины и без божественного просветления. Но если они притязают на то,

чтобы обосновать свои взгляды, опираясь на авторитет св. Августина, как

это делал тогда Фома Аквинский, то они впадают в еще худший грех, потому

что произвольно выхватывают фрагменты текстов этого отца Церкви и искажают

его учение. Любой историк поймет, что Роджер Марстон возмущен этим.

Видеть, как Фома Аквинский пользуется в собственных целях авторитетом св.

Августина, причем в борьбе против самих августинцев, было достаточно,

чтобы вызвать у него ярость; но учение Марстона знаменует собой как раз

тот момент, когда августинизм подошел к концу своего развития, и с какой

бы энергией ни отстаивал его этот теолог, августинизм постепенно уступал

то, от чего вскоре отказался совершенно.

Лучшим свидетелем этих доктринальных затруднений является францисканец из

Лангедока Петр Оливи (Пьер Олье). Он родилс

343

2. От Александра Гэльского до Раймунда Лулли

в 1248 или 1249 г. и умер в 1298 г., сделав стремительную карьеру. Это —

непреклонный сторонник учения о множественности форм, что он представляет

себе как иерархически организованные различные формы во всякой сложной

субстанции. Кроме того, у него обнаруживается большинство тем

ав-густиновского комплекса XIII столетия. Прежде всего — гилеморфическое

строение души. Сочетая этот тезис с предыдущим, он приходит к выводу, что

только растительная душа и чувствующая душа непосредственно формируют

человеческое тело, а рассудочная душа соединена с ним только посредством

низших форм; однако все эти формы образуют одну душу, поскольку они суть

формы одной и той же духовной материи. Отсюда следует, что, хотя эта

материя и находится в субстанциальном единстве с телом, интеллектуальная

душа не есть форма. Это предположение будет осуждено в 1311 г. на Венском

соборе. С этого момента для христианина станет невозможным утверждать, что

интеллектуальная, или разумная, душа «не является сама по себе и

сущност-но формой человеческого тела». Отголоски и последствия этого

соборного решения будут такими долгими, что о нем вспомнит даже Декарт, и

не без оснований. Столь уверенный в решении вопроса, где лучше было бы

усомниться, Оливи сомневался в решении вопросов, где на выбор ему

предлагались различные, но одинаково разрешенные мнения. Тем не менее его

общая позиция проста. Он неоднократно заявляет, что намеревается следовать

взглядам, которые по традиции разделяет Орден меньших братьев. Он и делает

это, когда вслед за Августином отрицает, что телесное может воздействовать

на духовное, или когда утверждает, что душа интуитивно познает самое себя;

но он делает это не всегда, ибо отвергает классическое учение о «семенном

разуме», а относительно некоторых вопросов откровенно признается в своих

сомнениях. Это касается, в частности, учения о просветлении: о нем он

заявляет, что согласен с ним в

том смысле, какой придавали ему Бонавен-тура и Августин, но при этом

добавляет, что не способен ответить на многочисленные возражения, которые

вызвало это учение. Поговаривали, что для него это был осторожный способ

отказаться от учения о просветлении. Это, конечно, возможно, но не

очевидно. Оливи без колебаний брался за решение многих других

вероучительных трудностей, причем более серьезных, чем та, с которой он

столкнулся, отказываясь от позиции, отвергнутой в то же самое время его

собратом Ричардом из Мидлтона без всякого шума и скандала. Кажется, что

Оливи просто оказался в безвыходном положении и совершенно честно об этом

заявил. Недавние исследования (Б. Янсен) воздали Оливи должное за открытие

новых путей в физике и психологии; это касается двух действительно важных

вопросов. Ему воздают честь как первому приверженцу теории импетуса,

поддержавшему — вопреки учению Аристотеля — идею того, что полученный

метательным снарядом первоначальный толчок продолжает двигать этот снаряд

и при отсутствии исходной причины движения. Даже если в действительности

Оливи не был первым, кто поддержал это положение, которое в 1271 г.

доминиканец Роберт Килвордби (Kilwardby) высказал относительно небесных

тел (причем не называя его новым), данного факта достаточно, чтобы

побудить нас не связывать истоки современной науки исключительно с

номинализмом XIV в. В области психологии Оливи столкнулся с трудностями в

связи со своим отказом — кстати, вполне соответствующим августинизму, —

принять положение о том, что низшее может воздействовать на высшее,

например чувства— на интеллект. Чтобы объяснить, как ощущения могут тем не

менее способствовать формированию понятия, он напоминает об общей

собранности (colligantia) способностей души. Мы отмечали, что, согласно

Оливи, душа складывается из нескольких иерархически упорядоченных форм

(растительной, чувствующей, разумной), связанных общим