Добавил:
Опубликованный материал нарушает ваши авторские права? Сообщите нам.
Вуз: Предмет: Файл:
философия / Учебники / Жильсон / Философия в средние века.doc
Скачиваний:
12
Добавлен:
24.07.2017
Размер:
2.75 Mб
Скачать

Глава VIII. Философия в XIII веке

330

Петр Оверньский: серия исследований Э. Оседеза: Hocedez E. La theologie de

Pierre d'Auvergne // Gregorianum, 1930, p. 526—552; Les Quaestiones in

Metaphysicam de Pierre d'Auvergne// Archives de Philosophie, v. 9, 3,

1932, p. 179—234; La vie et les oeuvres de Pierre d'Auvergne //

Gregorianum, 1933, p. 3—36; Une question inedite de Pierre d'Auvergne sur

l'individuation // Revue neoscolastique, v. 36, 1934, p. 355—386; La

philosophie des Quodlibets de Pierre d'Auvergne // Aus der Geisteswelt des

Mittelalters. Mtinster, 1935, Bd. 2, S. 779—791.

Генрих Бате: Wallerand G. Henri Bate de Malines. Speculum divinorum et

quorumdam naturalium. Louvain, 1941; idem. Henri Bate de Malines et saint

Thomas d'Aquin // Revue neoscolastique, v. 36, 1934, p. 387—411;

Bir-kenmajer Alex. Henri Bate de Malines, astronome et philosophe du XIIIе

siecle // La Pologne au Congres International de Bruxelles. Cracovie,

1923.

2. ОТ АЛЕКСАНДРА ГЭЛЬСКОГО

ДО РАЙМУНДА ЛУЛЛИЯ

Первым преподавателем-францисканцем в Парижском университете был Александр

Гэльский. Он родился в Гэльсе близ Глуче-стера* между 1170 и 1180 гг. В

1231 г., будучи уже преподавателем теологии в Парижском университете,

Александр вступил в Орден меньших братьев (миноритов)**. Таким образом

одна из теологических кафедр университета фактически стала францисканской.

В 1228 г. он уступил эту кафедру своему ученику Иоанну (Жану) из

Ла-Рошели. Умер Александр 15 августа 1245 г. Его имя осталось связанным с

монументальной «Теологической суммой» («Summatheologica»); о ней Роджер

Бэкон в своем «Малом труде» («Opus minus») говорил, что Меньшие братья

«приписали ему эту огромную «Сумму», которая оказалась тяжелее лошади и

которая написана не им, а другими». Нынешние ис-

торики отчасти согласны с Роджером Бэконом. «Сумма», автором которой

считается Александр Гэльский, в значительной степени является компиляцией.

Она существовала уже в 1250 г., поскольку св. Бонавентура цитирует ее в

преамбуле ко второй части своего «Комментария к Сентенциям», но он не

знает, кто мог ее составить. Насколько нам известно, это сочинение

содержит фрагменты, заимствованные у Иоанна из Ла-Рошели, св. Бонавентуры,

Гильома из Мелитона и других авторов. Так что, изучая идеи Александра,

очень трудно опираться на подобный текст; возможно, именно учение св.

Бонавентуры поможет составить о них более правильное представление, так

как он прямо заявляет, что во всем следовал взглядам своего духовника и

учителя. В некоторых отношениях это весьма убедительно. Если начало

«Суммы» является собственным сочинением Александра, где, как

представляется, отражено его учение, то здесь мы видим учителя,

закладывающего основания, которые ученики должны лишь развивать. Насколько

можно судить, в теологии Александр вдохновлялся идеями Августина в той

форме, в которой они представлены у викторин-цев, но ему нужно было

воспользоваться этими принципами для разрешения ряда проблем,

обнаружившихся после нового открытия Аристотеля. Если отдельные детали

мысли Александра ускользают от нас, мы можем, не слишком рискуя впасть в

заблуждение, допустить, что он дал первый импульс группе францисканских

теологов, творчество которых должно было ассимилировать новое философское

знание с помощью принципов, сформулированных св. Августином.

Преемник Александра на францисканской кафедре теологии Парижского

университета, Иоанн из Ла-Рошели преподавал недолго: он умер 8 февраля

1245 г., за несколько месяцев до кончины самого Александра. Помимо чисто

теологических произведений, таких как «Сумма о добродетелях» («Summa de

virtutibus»), «Сумма о пороках» («Summa

331

2. От Александра Гэльского до Раймунда Лулли

de vitiis»), «Сумма о членах Символа веры» («Summa de articulis fidei»)—

он оставил трактат «Сумма о душе» («Summa de anima»), который показывает,

что Иоанн обладал очень живым и развитым философским интеллектом. Кстати,

в одной из проповедей он сам намекает на враждебность тех, кто пытался

тогда задушить философские исследования, и без обиняков относит эту

враждебность к воздействию Сатаны, не желающего, чтобы христиане были

образованными людьми. Вслед за Авиценной он считает разумную душу простой

субстанцией, способной животворить тело и выполнять в нем целый ряд

действий. В отличие от Гильома Оверньского, который подчеркивал тождество

сущности души и ее способностей, Иоанн из Ла-Рошели вводит специфическое

различение способностей. Чтобы распознать их, достаточно исходить из

различия их объектов, обратиться к различению их действий, а от них — к

самим способностям. В своей классификации способностей он почти точно

следует классификации, данной в авгус-тиновском апокрифе «О духе и душе»

(«De spiritu et anima»), и помещает их выше ума, который познаёт

сотворенное умопостигаемое (ангелов, души), а также интеллигенцию

(intelligentia), которая познаёт истину и неизменное благо, то есть Бога.

Так образуется восходящий ряд способностей: чувство воспринимает тело,

воображение—подобия тел, разум — природу тел, ум — сотворенные духи,

интеллигенция — нетварный Дух. Ощущения явлются результатом воздействия

тел на органы чувств посредством физических сред: прозрачности — для

зрения, воздуха — для слуха, испарений, исходящих от предметов, — для

обоняния, слюны — для вкуса, кожи — для осязания. Данные этих отдельных

органов чувств концентрируются с помощью «общего чувства»; согласно Иоанну

из Ла-Рошели, его функция — сохранение и комбинирование ощущений с целью

формирования «чувственно воспринимаемого общего» (то есть общего для

нескольких органов чувств), таких, как вели-

чина, движение, покой, количество и т. д. Общее чувство, которое Авиценна

называет «sensus formalis», есть внутреннее чувство. Чтобы выделить из его

отдельных или обобщенных образов абстрактные понятия, необходимо

воспользоваться интеллектуальной способностью («virtus intellectiva»),

которая не связана с каким-либо отдельным органом, но вся целиком

присутствует во всем теле: «est in toto corpore tota». Абстрагирование

заключается не в реальном разделении объекта на составные элементы, а в

отдельном рассмотрении последних благодаря оценке («aestimatio»), которая

отличает одни элементы от других, группируя их по сходству и устраняя

различия, но не отделяя полностью от чувственно воспринимаемого:

«Напротив, интеллектуальная способность постигает телесную форму, очищает

ее от движения, от всех материальных свойств и даже от ее своеобразия и

постигает ее как таковую — открытую, простую и универсальную. В самом

деле, если бы она не была подобным образом очищена умом, она не могла бы

быть познана как предицируемая общая форма всех индивидов. Итак, в порядке

абстрагирования формы тела нужно различать следующие степени: первая — в

чувстве, вторая — в воображении, третья — в оценке (aestimatio), четвертая

— в уме».

Несмотря на влияние трактата «De spiritu et anima» и вопреки авиценновским

мотивам эта психология довольно полно отображает те стороны учения

Аристотеля, которые впоследствии стали общепринятыми. Но помимо этого

Иоанн из Ла-Рошели стремится согласовать греко-арабское учение о

действующем интеллекте с учением Августина о божественном озарении. В

самом интеллекте он, следуя Аристотелю, различает возможный интеллект,

который по отношению ко всему умопостигаемому является словно дощечкой, на

которой еще ничего не написано, и действующий интеллект, присутствующий в

нашей душе как умопостигаемый свет самого Бога и всегда находящийся в

действии. Таким образом, аристотелизм одер-