Глава VII. Греч, и араб, влияния в XIII в. И основание университетов

290

ственно за появление ряда учении уже явно ошибочных, которые возникли

тогда в христианской среде. Возможно, в них следует видеть лишь развитие

тех возможностей, которые долгое время оставались скрытыми и проявились с

помощью решительного применения методов диалектики к проблемам, только что

поставленным арабской метафизикой. Мы знаем эти учения лишь по кратким

фрагментам или даже, как в случае Амальрика Венского (Амори из Бена), по

выписанным из сочинений арабских философов и впоследствии осужденным

утверждениям, а также по опровержениям последних. Внутренняя взаимосвязь

этих учений от нас ускользает, и мы не в силах представить их себе в

оригинальной форме. Однако они слишком характерны для своего времени,

чтобы можно было позволить себе их игнорировать.

Амальрик Венский (Шартрский диоцез) (ум. 1206 или 1207) — преподаватель

логики и теологии в Париже. Еще при жизни он был обвинен в обучении

опасным доктринам, но первое известное нам официальное осуждение его

учения относится к 1210 г. Тогда существовала группа «амальриканцев»

(«amauriciani»), учение которых стало объектом церковной цензуры.

Амальрик, следуя толкованиям Генриха из Сузы (Ostiensis)*, якобы учил, что

Бог—это всё (dixit quod Deus erat omnia). Такое утверждение вполне

правдоподобно, если вспомнить о возрождении в ту эпоху влияния Эриугены

или просто формулу Дионисия: Бог есть «esse omnium»**. Если вслед за св.

Бернардом это понимать в смысле «esse causale»***, то в этом нет ничего

плохого; если же понимать в том смысле, что Бог — это по существу то же

самое, что вещи, тогда речь идет о чистом пантеизме. Мы не знаем, как это

понимал Амальрик, но он был обвинен в том, что его понимание

соответствовало пониманию Эриугены, который, в свою очередь, подвергся

обвинению в понимании указанной формулы во втором смысле. И в самом деле,

приписываемые ему аргументы очень похожи на

аргументы «диалектиков» XII века, рассуждавших о догматах с помощью

силлогизмов и поражавшихся следствиям, которые можно было в этом случае из

них вывести. Св. Павел сказал: «Да будет Бог всё во всем»****; рассуждаем

так: Бог неизменен, значит, Он уже таков, каким будет; значит, Он уже есть

всё. Св. Иоанн сказал о Боге: «В Нем была жизнь»*****; рассуждаем так:

все, что есть в Боге, есть Бог; но все, что Бог сотворил, — это жизнь в

Нем, следовательно, Бог есть все, что живет. Применяя это заключение к

теме «единства» («de unitate»), амальриканец по имени Бернар рассуждал

так: всё едино, так как всё сущее есть Бог; следовательно, поскольку я

есмь, меня не могут ни сжечь, ни пытать, ибо, так как я есмь, я есмь Бог.

Нам крайне затруднительно раскрыть истинные мысли Амальрика, скрывающиеся

за рассуждениями подобных учеников и даже за рассуждениями, приписываемыми

ему самому. Сталкиваемся ли мы здесь с метафизичес-ко-диалектическими

парадоксами или со словесными крайностями, которые невозможно принять, не

соглашаясь хоть в какой-то степени с их смыслом? Или нужно допустить, что

Амальрик в самом деле отождествлял Бога с тварью? Эти вопросы остаются без

ответа. Тот факт, что он, по всей вероятности, принял учение Эриугены о

те-офаниях и отнял у нас возможность блаженного зрения, никак не

свидетельствует, что Амальрик был пантеистом, в чем его обвиняли; ибо мы

не знаем, как он толковал Эриугену, и у нас есть основания не доверять

ему, когда мы узнаём о его толкованиях св. Иоанна и св. Павла.

Единственные очевидные факты — это то, что его формулировки были осуждены

как ложные и что знакомство с ними было опасно в то время, когда,

воспринятые катарами, или альбигойцами, они почти что дошли до толпы.

Интересно отметить, что уже в 1225 г. Аль-берик из Труа-Фонтене попытался

в своей «Хронике» освободить Эриугену от всякой ответственности за

подобное развитие событий: «Он подвергся осуждению по вине но-

291

1. Греческое и арабское влияни

вых альбигойцев и лживых теологов, которые, превратно толкуя его

формулировки, высказанные когда-то в правильном смысле и в простоте

душевной принятые древними, постоянно их искажали и находили в них

источник ересей». Быть может, Эриугена и заслуживал осуждения, однако

совсем за другие утверждения, нежели те, которые были осуждены в 1210 г.

Другим свидетельством смятения умов в ту эпоху является творчество Давида

Динан-ского, автора сочинения «Об отрезках, или о делениях» («De tomis, id

est de divisio-nibus»)*; возможно, это то же самое сочинение, что и

«Четверки» («Quaternuli»), осужденное в 1210 г. Данное произведение не

дошло до нас, за исключением недавно найденного фрагмента, равного

примерно 15 печатным страницам, а также важных цитат и анализа, которые

содержатся в творениях Альберта Великого, Фомы Аквинского и Николая

Кузанского. Как подсказывает само заглавие трактата, учение Давида, как и

учение Эриугены, заключалось в «делении» бытия. Он разделял его на три

неделимых «бытия»: тела, души и отдельные субстанции. Первое неделимое,

состоящее из тел, он называл «Yle» (материя); первое неделимое, состоящее

из душ, он называл «нус», или «мысль» («mentem»); что касается первого

неделимого в вечных субстанциях, то его он именовал Богом. Однако, как

указывает св. Фома, которому мы обязаны этими сведениями, Давид добавлял,

что эти три неделимых суть одно и то же, из чего следует, что всё есть в

сущности одно: «Et haec tria esse unum et idem; ex quo iterum consequitur

esse omnia per essentiam unum» (II Sent., XVII, 1, 1). Текст св. Фомы не

является цитатой из Давида, и мы не можем сказать с уверенностью, был ли

этот последний вывод сделан самим Давидом, но это можно допустить и сразу

ясно почему. Единое в «De divisionibus», «Hyle» и «Nous» нам знакомы уже

давно. Они могут участвовать в формировании того самого «комплекса» с

новым принципом: все сущее есть одно именно потому, что оно есть. Но-

вое в учении Давида заключается скорее в том, что вместо того, чтобы всё

объединить посредством божественного бытия, он, как представляется,

объединяет все, включая самого Бога, посредством просто бытия. Этот

учитель привносил в метафизику привычки логика. Исходным пунктом его

аргументации является, по-видимому, тот факт, что наш интеллект способен

постигать одновременно и Бога и материю. А постигнуть вещь — значит

усвоить ее. Обычно интеллект усваивает объекты, абстрагируя их формы, но

поскольку ни Бог, ни первоматерия форм не имеют, то наш интеллект не может

их охватить. Скорее всего это происходит потому, что он тождествен с ними.

Таким образом, Бог, интеллект и материя — одно и то же. Можно даже понять,

почему из этих трех терминов именно материя составляет основу реальности.

Аргументация Давида опирается на принцип, что ни Бог, ни материя не имеют

формы. Это неизбежно, ибо существа, определенные формами, суть субстанции,

входящие в категории. Эти субстанции действуют благодаря своим формам.

Чтобы дойти до их начал, нужно достичь того, что предшествовало их бытию,

актуализованно-му формой; но тогда мы увидим лишь бытие в возможности, а

поскольку оно неопределенно по своей природе, то оно едино. Но чистая

возможность и материя составляют одно: следовательно, едины Бог и материя.

Разумеется, Давид не считает при этом, что все сущее — это тела: тела

состоят из материи, определенной формами; но он хочет сказать, что если

отвлечься от тел, дабы достигнуть их начала, то можно обнаружить чистую

потенциальность—материю, которая не поддается категоризации и которую,

если желаешь постичь божественную природу, следует полагать предшествующей

всем категориям, а значит — чистой потенциальностью, то есть опять

материей. Следовательно, Бог и материя тождественны. Нет ничего легче, чем

прийти к такому заключению, логически рассуждая о «Боге-небытии» Дионисия

и Эриугены. Бог — это небытие, мате-