Глава VIII. Философия в XIII веке

388

быть причиной умопостигаемого и постоянно порождающий его. Чтобы

воспринимать это умопостигаемое, действующему интеллекту необходим

возможный интеллект, потенциальная «tabula rasa» для всех умопостигаемых

форм, подобно тому как чувства являются таковыми во всех чувственных

формах. Свет действующего интеллекта в результате должен перевести из

потенции в акт форму познанной вещи и сообщить об этом возможному

интеллекту. Действуя таким образом, действующий интеллект ведет себя как

«формальный интеллект», и умопостигаемая форма, которую он извлекает из

объекта, является «intellectus in effectu»*. Как некий такой свет делает

актуально видимыми все цвета и посредством их переводит из потенции в акт

зрение, которое их воспринимает, так и тот же свет действующего интеллекта

превращает формы чувственно воспринимаемых тел в актуально умопостигаемые

и через эти формы переводит из потенции в акт возможный интеллект. Такова

нормальная деятельность человеческого понимания. А нормальная жизнь

подлинно человеческого существа состоит в том, чтобы актуализировать свой

возможный интеллект, последовательно возвышаясь от чувственно

воспринимаемого к высочайшим умопостигаемым знаниям — физике, математике,

науке о душе, науке о Боге. Люди, не озабоченные познанием, но проводящие

свою жизнь как простые возможные интеллекты, живут не как люди — они живут

подобно свиньям. Напротив, человек, склонный к исследованию, употребляет

всю свою жизнь на актуализацию своего интеллекта, то есть самого себя. Не

надо обманываться: то, что философы называют «приобретенным интеллектом»

(«intellectus adeptus»), — это прежде всего умопостигаемое знание,

последовательно собираемое в интеллект благодаря исследованию, но все же

это не сам интеллект. Актуализируясь посредством исследования, интеллект

обретает самого себя: «per studium intellectus adipiscitur seipsum».

Сказать так — значит сделать вы-

вод, что человек подобным образом овладевает собой, ибо что такое человек

как человек, если не его интеллект? «Homo inquantum homo solus est

intellectus»**.

Достаточно оснащенная своими собственными способностями, душа отнюдь не

становится — даже в части действующего интеллекта — образом Божьим.

Следовательно, она остается открытой для божественного просветления;

познавая сверхчувственное, она уподобляется Богу. Поэтому, принимая

иерархию интеллектов согласно аль-Фараби и Авиценны, Альберт присваивает

приобретенному интеллекту еще более высокие степени — «intellectus

assimilativus, intellectus divinus и intellectus sanctus»***. Можно задать

вопрос, только ли излагает он эти доктрины или принимает их? По всей

вероятности, он делает и то и другое. Аль-Фараби, их автор, был суфием, а

Альберт Великий (святой Альберт Великий) обладал пылкой религиозной душой,

и его обширные познания всегда выливались в созерцание. Указанная

классификация «философов», несомненно, представлялась ему выражением на

другом языке того, что христиане уже знали или должны были знать о

просветлении Богом человеческой души.

Эту истину по крайней мере хорошо усвоил Дионисий Ареопагит, и Альберт не

мог не заметить, насколько учение Дионисия совпадает по своей сущности с

учениями аль-Фараби, Авиценны и Гундиссалина, которого он называл

Толетанусом****. Божественный свет исходит прежде всего от отдельных

Интеллигенции, которые суть ангелы; от них умопостигаемые формы

изливаются, с одной стороны, в материю, а с другой — в интеллекты людей,

которые посредством исследования работают над познанием тел материи. Под

воздействием этого света формы могут сообщать движение душе: «formae

igitur mundi sunt ab Intelligentia ex hoc quod ipsa est Intelligentia, et

quando fiunt in anima, fiunt magis ex parte ilia qua fluunt a forma mundi,

quam ex parte ilia qua per esse sunt in materia»*****. Определение души

389

4. От Альберта Великого до Дитриха из Фрейберга

как субстанции, сущность которой не состоит в том, чтобы быть формой,

позволяет здесь развернуть все ноэтические следствия, которые оно в себе

заключает. Естественные познавательные способности человека не могут

функционировать без иерархического ряда безвозмездных даров, которые

укрепляют их, уполномочивают на свойственные им действия и возвышают до

уровня других способностей, которые по природе опережают их. Некоторые

философы утверждают, будто возможный интеллект и действующий интеллект

достаточны для человеческого познания, но это неверно: «lux intellectus

agentis поп sufficit per se, nisi per applicationem lucis increati, sicut

applicatur radius solis ad radium stellae»*. Вот что имел в виду Дионисий,

когда говорил, что наша иерархия доведена до Бога посредством иерархии

ангелов (reductio). To же самое в разных формах выражения (multis modis)

говорил Августин. Это же по-своему утверждают некоторые философы, когда

учат о «непрерывности интеллектов» («continuationem intellectuum»), потому

что в конечном счете даже они согласны, что можно увидеть что-либо лишь

при первоначальном свете (quia etiam ipsi dixerunt quod nihil videtur nisi

per lucem primam). Ведет ли этот путь к утверждению, что всякое истинное

знание, даже естественное, предполагает благодать Божью? Альберт со всей

категоричностью ставит этот вопрос в «Комментарии к Сентенциям» (I, 2, 5):

«An omne verum scitum, sit a Spiritu sancto inspiration!?»** И отвечает на

него утвердительно: « si gratia vocatur quodlibet donum a Deo gratis

datum, tune non fit hoc sine gratia»***. Короче, для познания человек

нуждается в более обильном свете, чем его собственный: «ampliori lumine

quam sit lumen agentis intellectus, sicut est radius divinus, vel radius

revelationis angelicae»****.

Было бы некоторым упрощением представлять Альберта «первым знаменосцем,

высоко поднявшим стяг Аристотеля в XIII веке». Забавен был бы Аристотель,

который

не может узнать ничего истинного без безвозмездного дара Святого Духа!

Знамя, поднятое Альбертом, несли почти все известные философы. В то время

когда он утверждал, что не знает истины без благодати — сугубо

христианский тезис, — то не мог тут же не продолжить: более того (imo),

есть философ, который говорит, что даже если бы он обладал самым обычным

знанием о чем-либо, то смог бы актуализировать это виртуальное знание,

только обратившись к свету нетвар-ного интеллекта. Речь здесь идет об

Авиценне, для которого обладать знанием означало одну лишь приобретенную

способность обратиться к деятельной Интеллигенции, чтобы получить от нее

умопостигаемое. Вот он, Авиценна, который лишь для того, чтобы вспомнить о

том, что знает, всякий раз вызывает в уме потребность в безвозмездном даре

Святого Духа! И это не провоцирующая шутка. То, что Альберт говорил в

начале своей карьеры в «Комментарии к Сентенциям», он только лишь повторил

в чисто философских терминах в своем «Об интеллекте и интеллигибельном»

(«De intellectu et intelligibili») и уже стариком подтвердил в «Сумме

теологии». Это же убеждение проявляется в его доказательствах

существования Бога. Так как Альберт действительно не принимал

доказательства св. Ансельма, его собственные доказательства основаны на

принципе причинности и исходят из чувственно воспринимаемого мира; то есть

они, если можно так выразиться, аристотелевские. Но доказательство, где

лучше всего отражено его собственное видение мира, идет через восходящий

ряд интеллектов от двигателя к двигателю и от причины к причине вплоть до

перводвигателя и первопричины. Таким образом, высшее свидетельство

присутствия Бога основано у него на августи-новском и дионисиевском учении

о просветлении, философски подтвержденном аль-Фараби, Авиценной,

аль-Газали и Гундисса-лином. Тема «потока сущего» («de fluxu entis»)

сливается у Альберта с темой света (de luce) и превращается в мощный поток