Глава V. Философия в XII веке

220

если они действовали по совести, они бы больше согрешили, сохранив Ему

жизнь. Все было бы правильно, если бы Абеляр не столкнулся здесь с таким

теологическим затруднением: как бы ни расценивать их поступки с

нравственной точки зрения, те, кто умирает, не познав Евангелия, осуждены.

Как это объяснить? Ведь если они, не зная Евангелия, действуют вопреки его

законам, то это не их вина! Вот ответ Абеляра: «Мы говорим, что неверие, в

котором умерли эти люди, достаточно для их осуждения, хотя причина

ослепления, которому их предал Бог, нам не указана»*. Так что однажды

магистр Петр запнулся и остановился, но, как мы увидим, ненадолго.

Книга «Sic et поп» написана, вероятно, в 1121—1122 гг. В своей «Theologia

Christiana», которая появилась сразу же вслед за ней (1123—1124)**, Абеляр

обнаружил то же затруднение, но на этот раз переместил его на тот уровень,

где оно могло быть разрешено, по крайней мере частично. Принцип, согласно

которому неверие исключается из Царства Божьего, остается непреложным, но

кто такие неверующие? Заслуживают ли этого названия, например, языческие

философы? Возвращаясь сквозь века к самым великодушным суждениям св.

Юстина, Абеляр утверждает, что те из них, кто вел наиболее правильную

жизнь, получили от Бога какой-то свет истины. Они познали, что есть только

один Бог; некоторые из них — как можно убедиться, читая св. Августина,—

предощущали догмат Троицы и даже тайны Воплощения и Искупления. Поскольку

Бог открыл существо спасительных истин евреям через пророков, а язычникам

через философов, то им нет прощения, если они не слушали наставлений своих

учителей; напротив, слушавшие спасены. Абеляр полагал, что спасены многие

язычники и некоторые евреи, причем среди язычников — сначала греки, а

потом латиняне, следовавшие их учению. Впрочем, чтобы удостовериться в

этом, достаточно посмотреть, как жили философы. То, что мы знаем об их

жизни, свидетель-

ствует, что они подчинялись естественному закону, который Евангелие лишь

довело до совершенства. Поэтому не стоит удивляться соответствию их жизни

той, которую проповедует Евангелие и примеры которой подают святые.

Приведя ряд свидетельств, Абеляр заключает: «Итак, мы утверждаем, что их

жизнь, как и их учение, в высшей степени выражает евангельское и

апостольское совершенство, что они мало или вовсе не удалялись от

христианской религии и что мы едины не только своими нравами, но и даже

именованием. Ибо мы называем себя христианами потому, что Истинная

мудрость, то есть мудрость Бога-Отца,—это Христос; мы поистине заслуживаем

именоваться философами, если истинно любим Христа». Если верно и обратное,

то как отказать философам в праве именоваться христианами? Быть может, они

были язычниками только по национальному происхождению, но не по вере:

gentiles fortasse natione, non fide, omnes fueruntphilosophi***.

Следовательно, нельзя допустить, что они приговорены к осуждению как

неверующие, они, которым, как свидетельствует сам апостол Павел, Бог

открыл секреты веры и глубокие тайны Троицы. Иоанн Креститель и многие

другие спаслись без таинств. Почему то же самое не могло произойти с

философами? Скорее, мы должны стыдиться своей жизни, видя, как умели жить

эти чудесные люди, не обладавшие ни откровением Евангелия, ни помощью

благодати****. Здесь Абеляр без стеснения раскрывает ту направленность,

которая чувствуется во всем его творчестве, но особенно в восьмом письме

Элоизе, где он пишет о благодати как о расцвете природы, и в «Диалоге

между Иудеем, Философом и Христианином», в котором христианство трактуется

как тотальная истина, заключающая в себе все прочие истины. В этом

последнем произведении, закончить которое Абеляру помешала смерть, мы

видим христианина, стремящегося обратить еврея и язычника, не отрицая

истин, которые те утверждают, но признавая их как включенные в более дос-

221

2. Петр Абеляр и его противники

тупную и богатую истину христианской веры. У Абеляра были светлый ум и

благородное сердце. Христианское Откровение никогда не было для него

непреодолимым барьером, разделяющим избранных и отверженных, истину и

заблуждение. Абеляр знал тайные ходы с одной стороны на другую, и ему было

радостно думать, что древние, которых он любил, нашли их. Сам он переходил

от веры к разуму с чистотой и смелостью, которые Гильом из Сен-Тьерри и

св. Бернард Клервоский почувствовали слишком живо, чтобы не простить: «nil

videt per speculum, nil in aenigmate»*. Для него все было ясно, даже

тайна. Мы говорили, что причиной этого была не искренность его веры: разум

философов казался ему слишком похожим на веру, чтобы вера не казалась

слишком похожей на разум философов. Это невозможно понять, не вспомнив о

просвещенных христианах XVI столетия, например об Эразме, которому

расстояние между античной мудростью и мудростью Евангелия покажется

достаточно коротким. Но Абеляр — не прообраз XVI столетия: это человек XII

века, взращенный античной культурой в том виде, который она имела в его

время, проникнутый более других благородным доверием к истинному

католичеству и выразивший это доверие с безраздельной энергией; она

характеризует все его сочинения, о чем бы он ни писал.

Влияние Абеляра было огромно. Нельзя сказать, что его выдающиеся

человеческие качества были единственной причиной, благодаря которой это

влияние надолго его пережило, но по крайней мере очевидно, что конец XII

века обязан Абеляру зарождением вкуса к технической строгости и к

исчерпывающим объяснениям—даже в теологии, где эти качества найдут полное

выражение в док-тринальных синтезах XIII столетия. Абеляр как бы создал

интеллектуальный «стандарт», ниже которого отныне нельзя было опускаться.

В истории теологии средних веков это можно было бы увидеть гораздо лучше,

чем в истории философии, ибо даже если в тео-

логии Абеляра и постигали неудачи, то его блестящие ученики, воспринявшие

и продолжившие его исследования, достаточно наглядно показали, насколько

плодотворен был привнесенный им новый дух.

Личность и творчество Абеляра так прочно господствовали в его время в

области преподавания логики, что мы хотели бы забыть о его противниках,

если бы он сам не напомнил нам о них — по меньшей мере об одном. Поэтому

нужно преодолеть эффект перспективы. Гильом из Шампо, который в рассказах

Абеляра предстает совсем жалкой фигурой, вовсе не был учителем-пустомелей,

который завидовал нарождающейся славе ученика, последовательно отнимавшего

у него посты и авторитет. Учившийся в Париже у Манегольда Лаутенбахского,

под влиянием которого у него рано развилась склонность к духовным

занятиям, затем — у Ан-сельма Ланского и Росцелина, он оставил

преподавание в Парижской кафедральной школе только из-за необходимости

принять аббатство Сен-Виктор, куда и удалился. Если верно, что он

действительно был склонен к мистической ориентации, которая вскоре стала у

него преобладать, то его влияние на развитие средневековой духовности не

уступает влиянию Абеляра на историю логики. Он был верным другом св.

Бернарда, причем совсем по другим причинам, нежели их общая оппозиция

Абеляру. Став в 1113 г. епископом города Шалон-сюр-Марн, Гильом умер в

1121 г.

О двух его следовавших одно за другим решениях проблемы универсалий мы

знаем из рассказа Абеляра, помещенного в «Истории моих бедствий»

(«Historia calamitatum») и повествующего о его победоносной борьбе против

своего учителя**. Первое решение почти совпадало с решением Боэция,

которое, как мы видели, Абеляр критиковал. Гильом из Шампо учил об

«общности универсалий» («communitas universalhim»), понимая под ней тот

факт, что сущность вида является якобы общей для индивидов; последние

отличаются друг от друга лишь