Философия

Современная западная философия представляет собой множество течений, направлений и школ, различающихся по количеству приверженцев, характеру поставленных задач и способам их решения. Все они тесно связаны с культу­рой XX в., являясь ее порождениями и в свою очередь влияя на нее. Каждое из них предлагает свое осмысление различных сторон и тенденций развития со­временной культуры. К числу виднейших направлений принадлежат: позити­визм и постпозитивизм, феноменология, экзистенциализм, герменевтика, пси­хоаналитическая философия (фрейдизм, неофрейдизм и юнгианство), струк­турализм, постструктурализм и постмодернизм. Характерными чертами современной философии стали эволюционизм, релятивизм и иррационализм.

Эволюционизм. Получившая философское обоснование в XIX в. учениях Фихте, Шеллинга и Гегеля, концепция развития, начиная со второй полови­ны XIX в., обрела твердое обоснование в естествознании: в биологии (эволю­ционная теория Дарвина), геологии (от концепции формирования различных слоев Земли и до учения о планетарной эволюции Вернадского), астрономии (от концепции «тепловой смерти Вселенной» до теории «Большого взрыва») и т.д. В области социальных наук и философии, в частности, важнейшей но­вацией стало понятие объективного исторического времени, и социальная реальность стала описываться как историческая.

Релятивизм, или идея относительности всякого человеческого знания, т.е. его неполноты, частичности, фрагментарности на каждом этапе; развития че­ловечества, и, соответственно, недостижимости абсолютной истины как пол­ного набора знания обо всем бытии в целом. Впервые сформулированная в позитивизме О. Конта (1830-е гг.), эта идея затем утверждается практически во всех направлениях и школах современной философии, проявляясь в каж­дом из них по-своему. При этом в ряде течений акцент был сделан на субъек­тивности истины и на равноценности различных субъективных истин (фило­софия жизни, постструктурализм, постмодернизм и т.д.).

744

Иррационализм. Для многих течений философии XX в. характерна идея о принципиальной непознаваемости бытия и отсюда о необходимости обратить­ся к единственно доступному для философии миру явлений человеческого сознания (феноменам и ноуменам) и к человеческим переживаниям. Но и они часто объявляются недоступными рациональному познанию и постижимы­ми только интуитивно.

Развитие иррационализма в философии было связано с целым рядом фак­торов культуры и науки XX в. Так, хотя в области естественных наук домини­ровал рационализм, само развитие этих наук в некоторой степени способство­вало усилению иррационалистических тенденций в культуре. Например, ма­тематизация и дифференциация наук привела к тому, что каждая «узкая» научная дисциплина становилась все более «закрытой» и непонятной для всех, кто не специализируется в данной области (в частности, для философов-гу­манитариев), приобретая в их глазах характер чуть ли не «эзотерического» знания. Следствием этого стало, с однрй стороны, принципиальное размеже­вание методологии естественных и «чисто» гуманитарных наук (впервые те­оретически осмысленное в неокантианстве в конце XIX — начале XX в.), а с другой — усиление тенденции иррационализма в философии. Крушение пре­жней механистической картины мира (ньютоно-картезианской), подрыв сци­ентистских настроений в западной культуре, а также открытия в области пси­хиатрии способствовали подъему интереса к проблемам бессознательного и иррационального в человеческой психике и к феноменам сознания. Все это нашло отражение в философии жизни (Дильтей, Бергсон, Шпенглер и др.), феноменологии (Гуссерль, Хайдеггер, Сартр и др.), психоаналитической фи­лософии (Фрейд, Юм, Фром и др.), экзистенциализме (Бердяев, Шестов, Яс-перс, Хайдеггер, Сартр, Камю и др.), а в конце XX в. — в постструктурализме и постмодернизме. Кроме того, это способствовало росту интереса к тем тече­ниям восточной (индийской и китайской) философии, в центре которых на­ходятся феномены человеческого сознания (в первую очередь, к буддизму и веданте).

Философия Конкретные открытия в естествознании и ряде гу-

и другие науки манитарных наук и основанные на них различные концепции и учения оказали значительное влияние на современную философию: одни подтверждали какие-то философ­ские идеи¹, другие стимулировали возникновение особых школ и на­правлений в философии или хотя бы особых идей внутри этих школ²,

¹ Например, эволюционная теория Дарвина, «стрела времени» в термодина­мике, концепция «Большого взрыва» и т.д. подтверждали философские представ­ления о развитии мира; выделение структурных уровней организации материи в биологии подтверждали философские идеи структурализма и общей теории сис­тем, и т.д.

² Например, открытия в области психиатрии прямо повлияли на становление психоаналитической философии, а открытия в области семиотики (общей теории знаков) и лингвистики оказали значительное влияние на появление и развитие структурализма, герменевтики, неопозитивизма, постпозитивизма и т.д.

745

третьи способствовали становлению общего «духа времени» и совре­менной научной парадигмы и через нее влияли на те или иные фило­софские учения.

Можно проследить ряд интересных соответствий, говорящих об общих тенденциях и параллелях в развитии философии и других наук. Особенно интересным и принципиально важным оказывается то об­стоятельство, что и естественные науки, и философия пришли к выво­ду о важнейшей роли субъекта и человеческого сознания в общей кар­тине мира...

Субъект в современной картине мира. В 1927 г. Нильс Бор для опи­сания объектов микромира, изучаемых в квантовой механике, сформу­лировал принцип дополнительности. Его предпосылкой стал вывод о невозможности однозначным образом решить проблему природы све­та. Дело в том, что в некоторых отношениях свет ведет себя как поток частиц (корпускул), а в других — как волна. Данный принцип посту­лирует корпускулярно-волновой дуализм света и требует его «допол­нительного» описания через взаимоисключающие понятия (и как по­тока частиц, и как волны). Сам Бор считал, что появление этого прин­ципа связано с попытками объяснить явления микромира, находясь при этом в макромире, а именно:

во-первых, с попытками объяснить явления микромира посредством понятий, возникших при изучении макромира (т.е. в каком-то смысле как продолжение ньютоновской традиции недифференцированного отношения к миру, отказу от выделения принципиально различных структурных уровней бытия);

во-вторых, с общими сложностями образования понятий в созна­нии человека, связанных с разделением бытия на субъект и объект (здесь интересно отметить, что об отрицательных последствиях разде­ления на субъект и объект в европейской философии говорил уже Ниц­ше, и эта идея оказалась подхвачена в феноменологии, экзистенциа­лизме, прагматизме и т.д.);

в-третьих, с тем, что при наблюдении и описании явлений микро­мира мы не можем абстрагироваться от относящихся к макромиру на­блюдателя и средств наблюдения.

Бор полагал, что «принцип дополнительности» является подходя­щим не только для описания объектов микромира, но и имеет общеме­тодологическое значение¹, и действительно, в современной науке он получил широкое распространение в самых различных сферах знания. В философии же с ним можно сопоставить в первую очередь концеп­цию, имевшую место еще в джайнизме и суфизме, о том, что каждое философское учение правильно описывает только отдельную грань бы-

¹ Сам Бор говорил о его применимости в психологии (опираясь при этом на учение Джемса) и биологии.

746

тия, а к пониманию его в целом можно приблизиться, только прини­мая все эти учения. В современной западной философии аналог этого принципа можно усмотреть в учениях, признающих существование только субъективной или интерсубъективной истины, а также в общем духе «плюрализма» в XX в., готовности признать возможность сосу­ществования различных взаимоисключающих учений.

Другая очевидная аналогия состоит в следующем. Неустранимость наблюдателя и средств наблюдения из физической картины мира, так же как сложности образования понятий в сознании наблюдателя, пре­вращают любую картину мира в заведомо субъективную, т.е. картину мира, «увиденную глазами субъекта». Любая попытка приблизиться к объективной картине мира, уменьшить налет субъективности требует изучения субъекта и особенностей его сознания. Тем самым в центре внимания оказываются сам субъект, его познавательные способности и структура сознания. Именно это и произошло в современной западной философии. В восточной философии (и особенно индийской) субъект с его сознанием изначально находился в центре рассмотрения, и это так­же стало одной из причин того, что современная западная философия стала все более пристальное внимание обращать на восточную.

Тезис о неустранимости субъекта из современной картины мира подтверждается еще одним знаменитым принципом, появившимся в 1930-е гг. в современной физике — «принципом неопределенности» Пауля Гейзенберга. Согласно этому принципу для любой микрочасти­цы невозможно одновременно строго определить ее координаты (по­ложение в пространстве) и импульс; то же относится и к другим парам сопряженных величин (энергия и время, момент количества движения и угол).

И, наконец, в 1970-е гг. изучение так называемой «тонкой подстрой­ки» Вселенной, т.е. соотношения между различными физическими кон­стантами, привело к формулировке «антропного принципа». Суть про­блемы заключается в том, что численные значения физических посто­янных, образующих «тонкую подстройку» (таких как безразмерные константы четырех фундаментальных взаимодействий или размерные константы типа гравитационной постоянной, постоянной Планка, за­ряда электрона, массы электрона и протона, скорости света и т.п.) тео­ретически не обоснованы, они получены экспериментально и незави­симо друг от друга, и признание какой-либо конкретной величины физической постоянной происходит в основном на интуитивных нача­лах. Но тогда возникает вопрос: а какой бы была Вселенная, если бы эти величины были бы иными?

Оказалось, что даже при небольшом изменении этих величин (на 10—15%) известная нам Вселенная вообще не возникла бы. Иначе го­воря, в этом случае не образовалась бы Вселенная, в которой существует человек — наблюдатель мира. В таком случае получается, что появле-

747

ние человека неразрывно связано с фундаментальными законами Все­ленной. Отсюда и следует «антропный принцип». В настоящее время существуют две его формулировки.

Слабый антропный принцип: то, что мы предполагаем наблюдать, должно удовлетворять условиям, необходимым для присутствия че­ловека в качестве наблюдателя.

Сильный антропный принцип: Вселенная должна быть такой, что­бы в ней на некоторой стадии эволюции мог существовать наблюда-

тель.

LU.

Таким образом, развитие современного естествознания и физики в частности, шло в определенном смысле параллельно философии: ста­вя познающего субъекта в фокус внимания.

(Гриненко Г.В. История философии. С. 434—437)

Из работы «Буду- Зигмунд Фрейд (1856-1939 гг.) - австрийский врач-пси-щее одной иллю- хиатр и психолог, а также философ. Исследования Фрей-зии» Фрейда дом проблем подсознания (бессознательного), а также

сексуальности и созданный им метод психоанализа ока­зали большое влияние на всю культуру XX в.

В структуре человеческой психики Фрейд выделял три основные состав­ляющие:

«Оно» (Ид) — сфера бессознательного, наполненная различными вытес­ненными из области сознательного («Я») желаниями и влечениями, главное место среди которых занимают сексуальные. Это аморальное и эгоистическое начало в человеке. Господствует в нем «принцип удовольствия».

«Сверх-Я» (Супер-Эго) — сфера моральных и поведенческих установок и запретов, налагаемых обществом на своих членов, это сфера долга и совести, внутренний цензор, который формируется за счет переноса «внутрь» различ­ных внешних авторитетов (например, авторитета отца). «Сверх-Я» «перехва­тывает» агрессивные и сексуальные импульсы, идущие из «Оно», трансфор­мируя их в угрызения совести из-за несоответствия этих стремлений требо­ваниям авторитетов. Формируется к пяти годам, когда у ребенка появляется чувство вины и стыда.

«Я» (Эго) — сфера сознательного, находящаяся «между двух огней»: с од­ной стороны, на нее давит «Оно», а с другой — «Сверх-Я». Именно «Я» на­правляет импульсы, идущие из «Оно» в приемлемые для общества рамки, по­зволяет их реализовывать цивилизованным путем. Когда это не удается, тог­да возникают различные неврозы. Если в «Оно» господствовал «принцип удовольствия», то в «Я» имеет место «принцип реальности».

Свой метод анализа человеческой личности, созданный на основе изуче­ния различного рода неврозов и психопатологии, Фрейд применял и для по­нимания культуры в целом. Для фрейдизма характерна трактовка социальных катаклизмов (войн, революций и т.п.) как проявлений общественных невро­зов. Постижение с помощью психоанализа тайн «Оно» позволяет «Я» взять над ним вверх, усмирить его. Отсюда лозунг Фрейда: «Там, где было «Оно», должно стать «Я»!».

748

Неверно, что человеческая психика с древнейших времен не разви­валась и, в отличие от прогресса науки и техники, сегодня все еще та­кая же, как в начале истории. Мы можем здесь привести один пример этого психического прогресса. Наше развитие идет в том направлении, что внешнее принуждение постепенно уходит внутрь, и особая психи­ческая инстанция, человеческое Сверх-Я, включает его в число своих заповедей. Каждый ребенок демонстрирует нам процесс подобного превращения, благодаря ему приобщаясь к нравственности и социаль­ности. Это усиление Сверх-Я есть в высшей степени ценное психоло­гическое приобретение культуры. Личности, в которых оно произо­шло, делаются из противников культуры ее носителями. Чем больше их число в том или ином культурном регионе, тем обеспеченнее дан­ная культура, тем скорее она сможет обойтись без средств внешнего принуждения. Мера интериоризации, однако, очень различна для от­дельных запретов. В отношении вышеупомянутых древнейших требо­ваний культуры интериоризация, если оставить в стороне досадные случаи неврозов, похоже, в значительной мере достигнута. Ситуация меняется, когда мы обращаемся к другим импульсивным желаниям. С изумлением и тревогой мы обнаруживаем тут, что громадное число людей повинуется соответствующим культурным запретам лишь под давлением внешнего принуждения, то есть только там, где нарушение запрета грозит наказанием, и только до тех пор, пока угроза реальна. Это касается и тех так называемых требований культуры, которые в равной мере обращены ко всем. В основном с фактами нравственной ненадежности людей мы сталкиваемся в этой сфере. Бесконечно мно­гие культурные люди, которые отшатнулись бы в ужасе от убийства или инцеста, не отказывают себе в удовлетворении своей алчности, сво­ей агрессивности, своих сексуальных страстей, не упускают случая на­вредить другим ложью, обманом, клеветой, если могут при этом остать­ся безнаказанными, и это продолжается без изменения на протяжении многих культурных эпох.

(Фрейд 3. Будущее одной иллюзии. С. 100—101)

Из статьи Сартра Жан Поль Сартр (1905—1980 гг.) — один из видней-•«Экзистенциализм — ^ших представителей философии французского экзи-ЭТО гуманизм» стенциализма. В центре внимания экзистенциализ-

ма стоит человек, проблема его существования. Каж­дый человек в своей жизни делает выбор: стать ли ему личностью или быть «человеком толпы», «массовым человеком». Акцент на трагичности существо­вания («заброшенности человека в мир», неизбежности смерти как конца су­ществования) делает экзистенциализм «философией отчаянья», а понимание творчества как «способа прорыва» из этого мира позволяет называть его «фи­лософией творчества». Экзистенциализм оказал большое влияние на художе­ственную культуру 1950—1970-х гг., идеи экзистенциализма разделяли Хэ-мингуэй, Сент-Экзюпери, Пикассо и многие др.

749

Для экзистенциалиста человек потому не поддается определению, что первоначально ничего собой не представляет. Человеком он стано­вится лишь впоследствии, причем таким человеком, каким он сделает себя сам. Таким образом, нет никакой природы человека, как нет и бога, который бы ее задумал. Человек просто существует, и он не только та­кой, каким себя представляет, но такой, каким он хочет стать. И по­скольку он представляет себя уже после того, как начинает существо­вать, и проявляет волю уже после того, как начинает существовать, и после этого порыва к существованию, то он есть лишь то, что сам из себя делает. Таков первый принцип экзистенциализма. Это и называ­ется субъективностью, за которую нас упрекают. Но что мы хотим этим сказать, кроме того, что у человека достоинства больше, нежели у кам­ня или стола? Ибо мы хотим сказать, что человек прежде всего суще­ствует, что человек — существо, которое устремлено к будущему и со­знает, что оно проецирует себя в будущее. Человек — это прежде всего проект, который переживается субъективно, а не мох, не плесень и не цветная капуста. Ничто не существует до этого проекта, нет ничего на умопостигаемом небе, и человек станет таким, каков его проект бытия. Не таким, каким он пожелает. Под желанием мы обычно понимаем со­знательное решение, которое у большинства людей появляется уже после того; как они из себя что-то сделали. Я могу иметь желание всту­пить в партию, написать книгу, жениться, однако все это лишь прояв­ление более первоначального, более спонтанного выбора, чем тот, ко­торый обычно называют волей. Но если существование действительно предшествует сущности, то человек ответствен за то, что он есть. Та­ким образом, первым делом экзистенциализм отдает каждому челове­ку во владение его бытие и возлагает на него полную ответственность за существование.

Но когда мы говорим, что человек ответствен, то это не означает, что он ответствен только за свою индивидуальность. Он отвечает за всех людей. Слово «субъективизм» имеет два¹ смысла, и наши оппо­ненты пользуются этой двусмысленностью. Субъективизм означает, с одной стороны, что индивидуальный субъект сам себя выбирает, а с другой стороны — что человек не может выйти за пределы человече­ской субъективности. Именно второй смысл и есть глубокий смысл эк­зистенциализма. Когда мы говорим, что человек сам себя выбирает, мы имеем в виду, что каждый из нас выбирает себя, но тем самым мы так­же хотим сказать, что, выбирая себя, мы выбираем всех людей. Дей­ствительно, нет ни одного нашего действия, которое, создавая из нас человека, каким мы хотели бы быть, не создавало бы в то же время об­раз человека, каким он, по нашим представлениям, должен быть. Вы­брать себя так или иначе означает одновременно утверждать ценность того, что мы выбираем, так как мы ни в коем случае не можем выбирать зло. То, что мы выбираем, — всегда благо. Но ничто не может быть бла-

750

гом для нас, не являясь благом для всех. Если, с другой стороны, суще­ствование предшествует сущности и если мы хотим существовать, тво­ря одновременно наш образ, то этот образ значим для всей нашей эпохи в целом. Таким образом, наша ответственность гораздо больше, чем мы могли бы предполагать, так как распространяется на все человечество.

(Сартр Ж. П. Экзистенциализм — это гуманизм. С. 323—324)

Из работы Камю Алъбер Камю (1913—1960 гг.) — писатель и философ, «Абсурдное один из виднейших представителей французского экзи-

рассуждение» стенциализма. Камю часто называли «певцом абсурда», ибо в центре его внимания находится проблема абсурд­ности человеческого существования.

Чувство абсурдности поджидает нас на каждом углу. Это чувство неуловимо в своей скорбной наготе, в тусклом свете своей атмосферы. Заслуживает внимания сама эта неуловимость. Судя по всему, другой человек всегда остается для нас непознанным, в нем всегда есть нечто не сводимое к нашему познанию, ускользающее от него...

Начало всех великих действий и мыслей ничтожно. Великие дея­ния часто рождаются на уличном перекрестке или у входа в ресторан. Так и с абсурдом. Родословная абсурдного мира восходит к нищенско­му рождению. Ответ «ни о чем» на вопрос, о чем мы думаем, в некото­рых ситуациях есть притворство. Это хорошо знакомо влюбленным. Но если ответ искренен, если он передает то состояние души, когда пустота становится красноречивой, когда рвется цепь каждодневных действий и сердце впустую ищет утерянное звено, то здесь как будто проступает первый знак абсурдности...

О смерти все уже сказано, и приличия требуют сохранять здесь па­тетический тон. Но что удивительно: все живут так, словно «ничего не знают». Дело в том, что у нас нет опыта смерти, испытанным, в полном смысле слова, является лишь то, что пережито, осознано. У нас есть опыт смерти других, но это всего лишь суррогат, он поверхностен и не слишком нас убеждает. Меланхолические условности неубедительны. Ужасает математика происходящего. Время страшит нас своей доказа­тельностью, неумолимостью своих расчетов. На все прекрасные рас­суждения о душе мы получали от него убедительные доказательства противоположного. В неподвижном теле, которое не отзывается даже на пощечину, души нет. Элементарность и определенность происходя­щего составляют содержание абсурдного чувства.

(Камю А. Абсурдное рассуждение. С. 28—31)

Постмодернизм Как особое направление в европейской и североамери­канской философии постмодернизм сформировался в конце XX в. Впервые этот термин в области философии применил Жан Фран-

751

суа\Лиотар (род. в 1924 г.) в работе «Состояние постмодерна» (1979), в которой он предложил говорить о «постмодернистском состоянии» современного об­щества. У истоков постмодернизма стоят французы Р. Барт, М. Фуко, Ж. Ла-кан, Ж. Делез и др. В 1980—1990-е гг. в духе постмодернизма начинает дей­ствовать уже гораздо более широкий круг исследователей: французы Ж. Дер-рида (считающийся основоположником «философии деконструкции») и Ж. Бодрийяр, американец Р. Рорти, ранее действовавший в рамках аналити­ческой философии, и т.д.

В настоящее время постмодернизм представляет собой крайне разнород­ное течение, так и не получившее организационного оформления. Зароди­вшись в рамках философии, оно стало междисциплинарным и международ­ным культурным явлением. Особое распространение постмодернизм получил во Франции и США.

Постмодернизм можно рассматривать и как попытку философского осмыс­ления человеческой культуры конца II тысячелетия (эпохи постмодерна) и одновременно как выражение самоощущения человека этой эпохи.

В основе идеологии постмодернизма лежит сознательный отказ от фунда­ментальных идей и идеалов культуры Нового времени («эпохи модерна»). Своей главной целью постмодернисты провозгласили свободу, причем сво­боду от чего бы то ни было, и в первую очередь от любого давления, ответ­ственности, диктата. Поэтому в постмодернизме имеет место отрицание лю­бых норм и традиций (религиозных, политических, этических, эстетических, методологических и т.д.), провозглашен отказ от любых авторитетов (начи­ная с государственной власти и кончая правилами поведения людей в обще­стве). Особое место в постмодернизме заняла борьба с «диктатом» разума, традицией рациональности, утвердившейся в эпоху Нового времени. Лозунг об абсолютной свободе, нежелание подчиняться каким-либо правилам, при­вел постмодернистов к провозглашению своим идеалом спонтанной челове­ческой деятельности, в том числе сознания. Эта деятельность стала рассмат­риваться не как «работа» (по постижению и преобразованию мира, людей, общества), а как «игра», и в частности, деятельность сознания как «языковая игра». Идея «игры» как собственно человеческой деятельности получила раз­личное выражение у разных авторов и в различных сферах применения.

Постмодернизм отрицает и естественно-научную картину мира, построен­ную на выявление причинно-следственных связей; она объявляется догмой, вымыслом, служащим орудием власти. Постмодернисты считают, что возмож­но построение бесконечного количества таких картин, причем ни одна из них не может быть истинной, так как всегда зависит от человеческих желаний, по­требностей, используемого языка и т.п. Сам процесс построения картины мира, так же как и любая другая интеллектуальная деятельность, объявляется игрой.

Один из интереснейших аспектов постмодернизма — это «бунт» против власти языка и дискурса. Как отмечал Барт, язык предлагает собственную классификацию мира, задает границы того, что может и не может быть сказа­но, а для того, что может быть сказано, язык детерминирует то, как это может быть сказано (например, благодаря грамматическим и стилистическим нор­мам). В качестве способа спасения от диктатуры языка Барт предлагал ввести «языковую анархию», т.е. использовать для общения сразу множество различ­ных национальных языков, отказаться от твердых значений слов и широко использовать многоименность вещей (т.е. называть одну и ту же вещь различ-

752

ными именами) и т.д. Наука о знаках, по мнению Барта, должна стать наукой об игре со знаками. /

Подхватив идею «игры со знаками», в постмодернистских произведениях искусства заведомо смешиваются стили и жанры, намеренно забываются име­на и даты, в литературных произведениях отсутствуют герои, последователь­ность изложения постоянно нарушается за счет бесконечных отступлений и т.д: Целью становится л^изнь при забвении традиций, жизнь не по правилам, ироническое отношение ко всему, ранее созданному, и пародирование его. Выс­шей ценностью объявляется новизна как то, что способно принести наслаж­дение. Постмодернизм становится апологией случайного, а философия, утра­тив всякую глубину, превращается в литературу, причем литературу для раз­влечения.

В настоящее время интерес к постмодернизму, громадный в 1980—1990-е гг., значительно снизился. Многие авторы утверждают, чтотс началу XXI в. пост­модернизм в основном себя исчерпал.

Из книги Делёза Жиль Делёз (1926—1995 гг.) — известный французский •«Различие философ. В своих работах он провозгласил, что филосо-

и повторение» фия больше не должна докапываться до сути бытия, а • всего лишь ползать «по поверхности» как клещ или бло­ха. Тем самым философия утрачивает всякое серьезное значение и превраща­ется в игру. Его книга «Различие и повторение» (1969) — одна из первых ра­бот складывающего постмодернизма. Приводимый ниже отрывок из нее хо­рошо иллюстрирует его способ философствования. Однако данный текст весьма сложен для понимания, поэтому читатель может его пропустить.

Слабости книги часто бывают проявлениями бессодержательности неосуществленных намерений. Заявление о намерениях в этом смысле свидетельствует о подлинной скромности по отношению к идеальной книге. Нередко говорят, что предисловие следует читать лишь в конце. Заключение же, напротив, — вначале; это верно для нашей книги, в которой заключение могло бы сделать ненужным чтение всего осталь-

uf\rr\

ного.

m*\sm. \J.

Обсуждаемый здесь сюжет явно присутствует в воздухе нашего вре­мени. Можно выделить знаки этого явления: все более и более подчер­кнутая ориентация Хайдеггера на философию онтологического Раз­личия; применение структурализма, основанное на распределении раз­личительных признаков в пространстве сосуществования; искусство современного романа, вращающееся вокруг различия и повторения не только в наиболее отвлеченных размышлениях, но и в результативных техниках; открытия в разнообразных областях присущей повторению силы, свойственной также бессознательному, языку, искусству. Все эти признаки могут быть отнесены на счет обобщенного антигегельянства: различие и повторение заняли место тождественного и отрицательно­го, тождества и противоречия. Происходит это потому, что различие не включает отрицание, позволяя довести себя до противоречия лишь

753

в той мере, в которой его продолжают подчинять тождественному. Гла­венство тождества, как бы оно ни понималось, предопределяет собой мир представления. Однако современная мысль порождается круше­нием представления, как и утратой тождеств, открытием всех тех сил, которые действуют под воспроизведением тождественного. Современ­ный мир — это мир симулякров. Человек в нем не переживает Бога, тождество субъекта не переживает тождества субстанции..Все тож­дества только симулированы, возникая как оптический «эффект» более глубокой игры — игры различия и повторения. Мы хотим осмыслить различие само по себе и отношения различного с различным независи­мо от форм представления, сводящих их к одинаковому, пропуска­ющих через отрицание.

Современная жизнь такова, что, оказавшись перед лицом наиболее механических, стереотипных повторений вне нас и в нас самих, мы не перестаем извлекать из них небольшие различия, варианты и модифи­кации. И наоборот — тайные, замаскированные, скрытые повторения восстанавливают в нас и вне нас голые, механические, стереотипные повторения. В₍симулякре повторение уже нацелено на повторения, различие — на различия. Именно повторения повторяются, различа­ющее различается. Цель жизни — добиться сосуществования всех повто­рений в пространстве распределения различия; у истоков этой книги — два направления исследований: первое относится к понятию различия без отрицания, потому что именно различие, не подчиненное тождест­венному, не дойдет, «не должно бы дойти» до оппозиции и проти­воречия; второе направление исследования касается понятия по­вторения, когда физические, механические или голые повторения (по­вторение Одинакового) обнаруживают свою причину в более глубоких структурах скрытого повторения, где маскируется и смещается «диф­ференциальное» (differentiel). Оба эти направления исследования спон­танно соединились, потому что понятия чистого различия и сложного повторения во всех случаях, казалось, совпадают и смешиваются. По­стоянному расхождению и смещению различия непосредственно соот­ветствуют смещение и маскировка в повторении.

Есть немало опасностей в обращении к чистым различиям, сво­бодным от тождественного, ставшим независимыми от отрицания. Са­мая же большая опасность — впасть в прекраснодушные представления: имеются, мол, только различия, примиримые и соединимые, далекие от кровопролитной борьбы. Прекраснодушие говорит: мы разные, но не противостоящие... Понятие проблемы, связанное, как мы увидим, с понятием различия, также как бы питает состояние прекраснодушия: только задачи и вопросы имеют значение... Однако мы счирем, что как только проблемы достигают степени свойственной им положительно­сти, как только различия становятся предметом соответствующего ут­верждения, они высвобождают силы агрессии и отбора, которые раз-

754

рушают прекраснодушие, лишают его самотождественности, разбивая его благие намерения. Битвы и разрушения, вызываемые отрицатель­ным, — лишь видимости по сравнению с теми, которые определяются проблематичным и различающим, а прекраснодушные — только види­мые мистификации. Симулякру свойственно не быть копией, а опро­кидывать все копии, опрокидывая также и образцы: всякая мысль ста­новится агрессией.

Философская книга должна быть, с одной стороны, особым видом детективного романа, а с другой — родом научной фантастики. Говоря о детективном романе, мы имеем в виду, что понятия в некой зоне при­сутствия должны вмешиваться в разрешение локальной ситуации. Они сами меняются вместе с задачами. У них есть сферы влияния, где, как мы увидим, они осуществляются в связи с «драмами» и путем извест­ной «жестокости». У них должно быть соответствие, но оно не должно исходить от них. Соответствие должно прийти извне.

Таков секрет эмпиризма. Эмпиризм ни в коей мере не противо­действует понятиям, не взывает просто к пережитому опыту. На­против, он предпринимает самую безумную из ранее известных по­пыток создания понятий. Эмпиризм — это мистицизм понятий и их математизм. Но он трактует понятие именно как объект встречи, здесь—сейчас, или, скорее, как Erewhon (обратное прочтение по where — нигде), откуда появляются неисчерпаемые «здесь» и «сейчас», всегда новые, иначе распределенные. Только эмпиризм может сказать: понятия есть сами вещи, но вещи в свободном и диком состоянии, по ту сторону «антропологических предикатов». Я составляю, переде­лываю и разрушаю свои понятия, исходя из подвижного горизонта, из всегда децентрированного центра и всегда смещенной периферии, их повторяющей и дифференсирующей. Современной философии свойственно преодолевать альтернативу временного — вневременно­го, исторического — вечного, частного — универсального. Вслед за Ницше мы открываем вневременное как более глубокое, чем время и вечность, — философия не есть философия истории или вечности, она вневременна, всегда и только вневременна, то есть «против этого вре­мени, в пользу времени, которое, я надеюсь, придет». Вслед за Сэмю-элом Батлером мы открываем Erewhon как означающее одновременно исходное «нигде» и «здесь—сейчас», смещенное, замаскированное, измененное, постоянно пересоздаваемое. Ни эмпирические частности, ни абстрактное универсальное, a Cogito для распавшегося мысляще­го субъекта (moi). Мы верим в мир, в котором индивидуации лишены персонификации, особенности — доиндивидуальны: великолепие «безличного» (on). Вот откуда тот аспект фантастики, который необ­ходимо вытекает из Erewhon. Цель этой книги — выявить приближе­ние к связности, не более присущей нам, людям, чем Богу или миру.

755

В этом смысле это скорее апокалиптическая книга (третье время вре­менного ряда).

Научная фантастика присутствует здесь еще ив другом смысле, выявляющем слабости. Как можно писать иначе, как не о том, чего не знаешь или плохо знаешь? Воображают, что именно об этом и есть что сказать. Берутся писать лишь в той точке знания, его высшей точ­ке, которая разделяет наше знание и наше невежество и переводит одно в другое. Только так и решаются писать. Восполнить незнание значит лишь отложить письмо на завтра или, вернее, сделать его не­возможным. Может быть, для письма это более опасная связь, чем та, которую оно будто бы поддерживает со смертью, с молчанием. Итак, о науке, к сожалению, говорилось, мы это чувствуем, явно не науч­ным образом.

Приходит время, когда писать философские книги так, как это де­лалось издавна, будет невозможно: «О, старый стиль...». Поиск новых средств философского выражения был начат Ницше и должен быть сегодня продолжен в связи с обновлением некоторых других искусств, например, театра и кино. По этому поводу мы уже сейчас можем под­нять вопрос о применении истории философии. История философии, как нам представляется, должна играть роль, во многом аналогичную роли коллажа в живописи. История философии является воспроизве­дением самой философии. Следует, чтобы изложение истории фило­софии действовало как подлинный двойник и включало присущее двой­нику максимальное изменение. (Можно представить философски бо­родатого Гегеля, философски безволосого Маркса на том же основании, что и усатую Джоконду.) В реальной книге надлежит так рассказать о философии прошлого, как будто это книга — воображаемая и мнимая. Известно, что Борхесу великолепно удаются пересказы воображаемых книг. Но он идет еще дальше, рассматривая реальную книгу, например «Дон Кихота», как воображаемую, воспроизведенную воображаемым автором, Пьером Менаром, рассматриваемым в свою очередь в каче­стве реального. Таким образом, корреляция самого верного и точного повторения — максимум различия (текст Сервантеса и текст Менара словесно идентичны, однако 'второй бесконечно более богат...). Изло­жения истории философии должны представлять собой некое замед­ление, застывание и остановку текста: не только текста, с которым они соотносятся, но также текста, в который они включаются. Так что у них двойное существование, в идеальном двойнике — чистое повторе­ние старого и современного текста, одного в другом. Вот почему мы должны были иногда включать в наш текст исторические заметки ради приближения к этому двойному существованию.

(Делёз Ж. Различие и повторение. С. 9—12)

756

Из книги Бодрий- Жан Бодрийяр (род. в 1929 г.) — известный француз-яра«Система ский философ, социолог и культуролог, один из видней-вещей» ших представителей постмодернизма. В центре его ис­следований находятся культура повседневной жизни, мир вещей и общества потребления.