2.2.6. Провиденциализм Августина Аврелия и начало философии истории

Свое завершение этот процесс нашел в трудах ранних христианских мыслителей, которые, в конечном счете, пришли к выводу о принципиальной слепоте человеческих действий. Людям кажется, что они своей волей предопределяют ход и исход событий, но в действительности их воля, а тем самым их действия и результат этих действий в конечном счете предопределяются не зависящей от них силой. Этой силой является бог. Вся история есть реализация божественного плана или провидения. Такой взгляд на историю носит название провиденциализма. Последний нашел свое классическое выражение в труде христианского церковного деятеля и богослова Августина Авре¬лия (354 — 430) «De civitate Dei» (413 — 427; русск. переводы: Блаженный Августин. О граде божием. Т. 1—4. М., 1994; Творения. Т. 3-4. СПб. - Киев,1998; М.¬Минск, 2000).

Годы жизни Августина Аврелия пришлись на эпоху, когда Римская империя кор¬чилась в предсмертных судорогах. В 378 г. под Адрианополем вестготы вместе с примкнувшей к ним массой недовольных римских подданных нанесли сокрушитель¬ное поражение войскам Валента — правителя восточной части Римской империи. Сам Валент был убит. В 395 г. Римская держава окончательно распалась на Западную Римскую империю и Восточную Римскую империю. В 410 г. вестготы во главе с Аларихом взяли и разграбили Рим. Затем они двинулись на запад, дошли до Галлии, где в 418 г. основали первое варварское королевство — Тулузское. Потом вестготы завоевали Испанию, вытеснив оттуда поселившихся там в начале V в. вандалов и аланов. Последние переправились в 429 г. в Северную Африку и основали свое коро¬левство. Августин Аврелий умер в 330 г. в осажденном варварами североафрикан¬ском городе Гиппоне, в котором с 395 г. был епископом.

В подобные катастрофические эпохи перед людьми с особой силой встают вопро¬сы о причинах происходящих бедствий и о будущем человечества. Имея в виду такие переломные периоды в истории, замечательный русский поэт Федор Иванович Тют¬чев (1803 — 1873) писал в стихотворении «Цицерон»:

Счастлив, кто посетил сей мир

В его минуты1 роковыш!

Его призвали всеблагие

Как собеседника на пир}1

Правда, существует и другое суждение о подобных временах. Его предельно четко выразил другой русский поэт — наш современник Николай Иванович Глазков (1919—1979):

Я на мир взираю из-под столика.

Век двадцатыш, век необытайныш.

Чем эпоха интересней для историка,

Тем она для современников печальней.^

Не будем гадать, был ли счастлив Августин Аврелий тем, что жил в подобную рода эпоху, но мысль его работала напряженно, пытаясь ее осознать. Для нас его труд «О граде божьем» прежде всего интересен тем, что в нем, по существу, впервые в более или менее отчетливой форме вся история человечества представлена как один единый процесс. В этом смысле Августин Аврелий стоит у истоков унитаристского понимания истории. Соответственно, им был поставлен вопрос не просто о причипах историчес¬ких событий, а о движущих силах исторического процесса и предложено своеобразное его решение.

12 Тютчев Ф И Цицерон / / Стихотворения Письма Воспоминания современников М, 1988 С 43.

13 Существует несколько вариантов этого четверостишья Привожу тот, который представляется мне

наилучшим Он был опубликован в газете «Московский комсомолец» 29 сентября 1993 г Другой вариант

см Русская поэзия Антология М-, 1999 С 447

По существу, в его труде мы сталкиваемся с первой философско-исторической концепцией. Если Геродота именуют отцом истории (историологии), то Августина, вероятно, можно назвать прародителем философии истории (историософии), хотя эта дисциплина окончательно оформилась и получила название гораздо позже. Сам же термин получил гражданство лишь после появления книги Вольтера «Философия истории» (1765; русск. перевод: СПб., 1868).

В основе исторической концепции Августина лежит идея о взаимодействии в истории человечества «двух градов» — земного (terrena) и небесного (coelestes), бо¬жьего (Dei), которые различаются по своей ценностной ориентации и своему высшему предназначению. Земной град составляют люди, желающие жить «по плоти», небес¬ный — живущие «по духу». Небесный град есть общность, скитающаяся по земле, по ей не принадлежащая. Августин не отождествлял небесный град с христианской цер¬ковью, а земной — с миром. Не все члены церкви — подлинные граждане божьего града. С другой стороны, праведники есть и вне церкви, в миру. Эти два града рассея¬ны по земле, перемешаны в реальном всемирном человеческом обществе. Между ними нет видимой границы. Люди не осознают своей принадлежности к тому или иному

граду.

Наиболее яркое проявление земного града — государство. Отношение Августи¬на к нему двойственной. С одной стороны, он характеризует его как разбойничью шайку, отличающуюся от обычных банд лишь своей величиной14, с другой, рассматри¬вает его как организацию порядка. Так как государство, в том числе и римское, отно¬сится к земному миру, то его крушение не может сказаться на судьбах небесного града.

Борьба двух градов — столкновение добра и зла. Она должна завершиться пол¬ным отделением земного и небесного градов друг от друга. Это произойдет на страш¬ном суде, который положит конец миру и истории. Праведники, предопределенные к спасению, обретут вечную блаженную жизнь в небесном царстве, остальные будут обречены на вечное наказание. Два града есть два общества людей, «из которых одно¬му предназначено вечно царствовать с Богом, другому подвергнуться вечному наказа¬нию с дьяволом».1 5

Конечно, в концепции Августина нашла свое завершение эволюция понятия судь¬бы в античной историологии. Он выступает против идеи судьбы-фортуны и принимает понимание судьбы как рока, но при том непременном условии, что эта абсолютная предопределенность трактуется как проявление божественной воли и силы. Всякое другое толкование судьбы-рока он категорически отвергает. «Царства человеческие, — пишет Августин, — устраиваются вообще божественным провидением. Если же кто-либо приписывает это судьбе на том основании, что именем судьбы называет самую волю или силу божественную, такой пусть мысль удержит, но выражение ее испра¬ВИТ». 16

Вряд ли можно сомневаться в том, что взгляд Августина на историю человечества как на единое целое связан с расширением кругозора поздних античных мыслителей и историков, нашедшего свое наиболее яркое выражение в написании последними множества «всеобщих истории». Однако рассматривать концептуальное построение

14 См.: Блаженный Августин. О граде божием. В двадцати двух книгах. Т. 1. Кн. 1-7. М., 1994.

С. 183-184.

15 Там же Т. 3 Кн. 14-17. С 66.

16 Там же. Т. 1. С 234.

Августина только как результат обобщения достижений античной исторической науки вряд ли возможно. Многое, если не основное, в его концепции проистекало из того, что находилось вне науки, а именно из религиозных, прежде всего иудаистских и христи¬анских догм.

Важнейшим авторитетом была для него Библия. Целиком на библейских сказа¬ниях была основана предложенная им периодизация всемирной истории. Им были выделены шесть периодов: первый — от сотворения мира до Всемирного потопа, вто¬рой — от Ноя до Авраама, третий от Авраама до Давида, четвертый — от Давида до вавилонского пленения, пятый — от вавилонского пленения до рождения Христа, ше¬стой, начавшийся с рождением Христа, должен завершиться вторым его пришествием, страшным судом и концом мира. Таким образом, концепция истории, созданная Авгу¬стином, была эсхатологической. К исторической науке его периодизация никакого отношения не имела и никогда не представляла научной ценности.

Вряд ли можно согласиться с теми, кто считает Августина основоположником концепции исторического прогресса. Разумеется, он рассматривал всемирную исто¬рию как движение по одной прямой линии. Его концепция действительно противо¬стояла идеям круговорота, которые имели в то время хождения. Но идеи историческо¬го прогресса у него не было. Выделенные им периоды всемирной истории были только определенными отрезками времени. Понятие о стадиях развития человечества у него полностью отсутствовало. Его понимание истории было унитарным, причем первым таким пониманием в истории человеческой мысли, но никак не унитарно-стадиаль¬ным.